그리스도교와 불교에서의 신앙

윌프레드 캔트웰 스미스의 신앙관과 대승기신론을 중심으로

류제동(가톨릭대 강사)

들어가는 말

그리스도교와 불교는 각각 믿음의 종교와 깨달음의 종교라고 일반적으로 이야기되곤 한다. 하느님에 대한 절대적 믿음이 그리스도교의 본질이라면 불교의 본질은 있는 그대로의 실재에 대한 깨달음이라는 것이다. 이러한 인식은 양 종교가 서로를 배척하는 데에도 크게 기여한 것이 사실이다. 무조건적이고 초이성적인 믿음을 강조하는 그리스도교에서는 불교를 우매한 인간의 자력적인 노력에 불과한 종교로 폄하하는가 하면, 실재에 대한 깨달음을 강조하는 불교에서는 그리스도교를 맹목적인 믿음에 치우쳐 있는 비합리적 종교이거나 방편으로서의 믿음 수준에서 나아가지 못하고 있는 열등한 수준의 종교라고 치부하게 되었던 것이다.

현대의 대표적 종교학자 중의 하나인 윌프레드 캔트웰 스미스(Wilfred Cantwell Smith)는 현대적 맥락에 있어서 그리스도교의 핵심을 믿음(believing)이 아니라 신앙(faith)이라고 재정의해야 한다고 강력하게 주장하고 있는바, 그의 이러한 주장은 위의 맥락에 있어서 매우 의미심장한 파장을 던지고 있다. 그는 현대인에게 있어서 그리스도교를 올바로 이해하는 데 주요한 방해 요소가 □믿음(believing)□이라는 개념이라고  지적한다. 그는 믿음 개념이 현대인에게 있어서는 그리스도교의 전통적인 신앙을 제대로 표현하지 못할 정도로 왜곡되어 있다고 비판하고 있다. 그리스도교의 전통적인 신앙 개념은 그렇게 맹목적인 믿음이 아니었다는 것이다. 본 논문에서는 그리스도교에 대한 스미스의 이러한 통찰을 구체적으로 살펴보고 동아시아 대승불교권의 핵심 저작이라고 할 수 있는 대승기신론(大乘起信論)을 그의 범주에서 고찰해봄으로써, 두 종교가 신앙의 차원에서 보다 심층적인 상호 이해의 길을 열어갈 가능성을 타진해보고자 한다.

1장 - 그리스도교에서의 신앙과 하느님

윌프레드 캔트웰 스미스는 심지어 성서에서 □믿음□이라는 단어를 모두 제거해야 한다고까지 주장한다. 본 장의 1절에서는 이러한 믿음에 대한 스미스의 비판적 이해를 살펴본다. 곧 오늘날 성서에서 □믿음□이라고 표현되어 있는 부분은 모두 달리 읽어야만 성서의 신앙적 의미를 제대로 읽어낼 수 있다는 것이다. 스미스는 이러한 연구를 통해서 성서에서의 신앙의 심층적 의미를 밝혀나간다. 본 장의 2절에서는 스미스가 성서에서의 신앙의 의미를 어떻게 읽어가고 있는가를 살펴본다. 스미스는 이러한 과정을 통하여 하느님의 의미를 새롭게 이해해 나간다. 3절에서는 스미스가 하느님을 신앙의 주체로서 보편적 구원의 하느님으로 어떻게 이해하고 있는지를 살펴본다.

1절 믿음(believing)에 대한 스미스의 비판적 연구

그가 우선적으로 주의하는 것은, 오늘날 □하느님을 믿는다□라는 표현이 매우 왜소한 표현이 되어버렸다는 것이다. 도대체 □믿는다□라는 말은 하느님에 대해서 쓰이기에는 너무나 회의적인 개념이 되어버렸다는 것이다. 가령 □나는 핼리팩스의 인구가 175,000 명이라고 믿는다□라는 문장이 스스럼없이 쓰이고 있는데, 이 문장에서 □나□는 청자에게 내 말이 확실치 않으니 그 말을 그대로 받아들이지 말고 다시 한번 실제로 확인해볼 필요가 있다는 것을 □믿는다□라는 말을 덧붙임으로써 주의주고 있는 것이라는 점에 스미스는 주목한다. 그는 대표적인 영영사전 가운데 하나인 『랜덤하우스 영영사전』에서 □믿음□의 용례로 심지어 □지구가 평평하다는 것에 대한 믿음□라는 문장이 들어 있는 것도 지적한다. 그는 하느님을 그러한 미심쩍은 회의적 태도의 대상으로 간주하는 것은 전혀 신앙적인 태도가 아니라는 점에서 □하느님을 믿는다□라는 표현은 더 이상 하느님에 대한 신앙을 드러낼 수 없다고 이야기한다. 전통적인 하느님 신앙은 그러한 것이 아니었다는 것이다. 스미스는 다음과 같이 말한다.

Wilfred Cantwell Smith, Belief and History (Charlottesville: University Press of Virginia, 1977), p. 65.

□나는 하느님을 믿습니다.□라는 확언이 전통적으로 의미한 것은 □하느님의 실재가 우주의 사실로서 당연한 가운데, 나는 여기에서 그 분께 나의 가슴과 영혼을 바칠 것을 서약합니다. 나는 그 분께 헌신적으로 충실하게 살고자 결단합니다. 나는 그 분의 자비를 신뢰하며 그 분께서 나의 삶을 심판하시도록 내어드립니다.□이었다.  오늘날 이 문장이 상당수의 사람들에게 있어서 의미하는 바는 □현대적 삶의 사실로서 하느님이라고 하는 존재가 있는지 없는지 불확실하다는 것이 당연한 가운데, 나는 나의 의견이 □예□ 쪽이라는 것을 표명합니다. 나는 하느님이 존재한다고 판단합니다.□이다. 도덕적 헌신과 자신의 삶의 행위에 관해서 그 사람들은 □그리고 나는 나의 판단을 신뢰합니다.□라고 덧붙일 수 있을 것이다. 어떤 사람이 하느님을 믿는다고 말하는 것이 의미하는 바는 하느님에 관한 관념이 그 사람의 마음에 있어서 가구의 일부와 같다는 것이다.

ibid., p. 44.

스미스는 이렇게 말하면서 이 두 입장 사이의 엄청난 차이를 민감하게 받아들일 수 있는 사람만이 종교적 언어를 적절하게 성찰할 수 있는 자격이 있다고 이야기한다. 곧 전통적인 신앙인에게 있어서는 하느님의 존재는 너무나 당연한 것이었으며 그 신앙에 있어서 하느님의 존재 여부는 전혀 관심꺼리조차 되지 않았던 것이다. 그들의 신앙에 있어서 중요한 것은 살아 계신 하느님께 충실할 것이냐 아니냐 하는 양심적 결단이었던 것이다. 그와 대조적으로 현대인들은 마치 주사위를 던지듯이 하느님의 존재 쪽에 미심쩍은 의견을 제시하고, 하느님을 살아계신 하느님이 아니라 집 안에 있는 듯 없는 듯 설치되어 있는 가구와 같이 간주한다는 것이다. 현대인에게 하느님은 도덕적 판단이나 삶의 행위에 있어서도 전혀 참고조차 되지 않는 존재로 전락해버린 것이다. 그러면서 상당수의 현대인들은 이러한 믿음에 의해서 구원이 있다고 상상하면서 교리체계를 믿으려고 시도하는 기괴한(grotesque) 상황을 연출하고 있다고 스미스는 질타한다. 스스로 확신하지도 않는 교리에 대한 반신반의하는 태도에서의 믿음으로 구원이 이루어진다고, 자신의 도덕적 삶과 무관하게 구원이 이루어진다고 하는 어처구니없는 상상을 하고 있는 것이 현대의 상당수 그리스도인들이라는 것이다.

ibid., p. 66.

도대체 이러한 변화는 어떻게 설명될 수 있을까? 스미스는 □믿음□이라는 단어가 수 세기에 걸쳐서 개념상의 변질을 겪게 되면서 이러한 현상이 벌어졌음을 밝힌다. 스미스는 이러한 변질이 세 가지 차원에서 일어났음을 밝히고 있는바, 첫째와 둘째는 인격적인 것에서 비인격적인 것에로의 변화이고, 셋째는 진리에서 의심스럽고 거짓된 것으로의 변화이다. 첫째는 □믿는다(believe)□라는 동사의 문법적 목적어의 변화이며, 둘째는 그 동사의 주어에서의 변화이며, 셋째는 그 어법의 상황적 맥락에서의 변화이다. 요컨대 스미스는 이 세 차원 모두에서 □믿는다□라는 말이 인격적 헌신과 참됨으로부터 멀어져버린 것이 오늘날의 상황이라는 것을 지적하고 있는 것이다. 곧 □믿는다□라는 말은 더 이상 인격과 인격 간의 참된 신뢰를 가리키지 않게 된 것이다.

ibid., p. 45.

보다 구체적으로 말하자면, □믿는다□라는 말의 목적어는 더 이상 인격적 존재가 아니라 의심스러운 명제로 되어버렸고, 그 주어는 거의 사라져가고 있으며, 그 말이 사용되는 상황적 맥락은 참되고 헌신적인 맥락이 아니라 의심스럽고 회의적인 맥락으로 되어버린 것이다. 이러한 상황에서 종교를 교리체계에 대한 믿음이라고 간주하는 연구자들은 아예 □믿음□이라는 단어나 그 단어의 주어에는 더 이상 주의를 기울이지 않고 믿음의 대상이 되는 교리체계만을 따로 떼어내어 분석하고자 하는 데 여념이 없게 되는 것이다. 어떤 종교적 전통이 그 전통을 산출하고 활용해온 사람들을 떠나서는 도대체 종교적 전통이라는 판단 자체가 성립하기 어렵다는 것을 고려한다면 참으로 어처구니없는 상황의 전개라고 할 수 있을 것이다. 선불교적인 용어로 말하자면, 마음에서 마음으로의 소통으로서 이심전심(以心傳心)은 사라지고 교외별전(敎外別傳)과 불립문자(不立文字)에서는 교(敎)와 문자(文字)가 그 전통의 사람들로부터 분리되어 독립적으로 연구될 수 있고 독립적으로 연구해야 하는 것처럼 여겨지게 된 것이다.

ibid., pp. 45-58.

스미스는 이러한 비판적 인식하에서 이처럼 거의 유명무실화된 믿음 개념으로부터 벗어나 성서 및 그리스도교 전통의 대표적인 저술들에 있어서 인격적 신앙에 대한 재조명을 함으로써 그리스도교 전통에 대한 역동적인 이해를 이루어낸다.

2절 성서에서의 신앙

스미스는 성서에서 신앙에 해당하는 희랍어 □□□□□□[pistis]와 □□□□□□□[pisteu□]를 그 어법상 4가지 유형에 따라 분석하고 있다. 곧 첫째 목적어로서 문장을 취하는 경우, 둘째 목적어로서 인격이 아닌 어떤 실재를 취하는 경우, 셋째 목적어로서 인격적 실재를 취하는 경우, 넷째 목적어가 없는 경우이다. 스미스는 성서에서 나타나는 빈도로 살펴볼 때 뒤로 갈수록 빈도가 높아지며 셋째와 넷째의 경우가 대부분을 차지한다는 것에도 유의하면서 그 의미를 고찰하고 있다. 곧 성서에서 가장 압도적인 신앙의 의미는 인격적 실재를 목적어로 취하거나 목적어가 없는 경우에서 살펴야 한다는 것이다. 여기에서는 그러한 분류를 그대로 따라가면서 성서에서의 신앙 개념에 대한 스미스의 이해를 살펴보기로 한다.

ibid., p. 46. 스미스의 조사에 의하면 □믿는다□에 해당하는 희랍어 동사형에서 목적어로서 문장이 오는 경우가 12%, 인격이 아닌 실재가 오는 경우가 12%, 인격적 실재가 오는 경우가 41%, 목적어가 없는 경우가 34%이다. 희랍어 명사형에서는 목적어 없이 나타나는 경우가 총 246회 가운데 217회로 88퍼센트에 이른다. 곧 목적어 없이 나타나는 경우가 압도적인 것이다.

① 목적어로서 문장을 취하는 경우에서의 신앙

스미스가 성서에서 목적어로서 문장을 취하는 경우에서의 신앙의 의미를 파악하는 데 있어서 가장 주목하는 부분은 신약성서의 히브리서 11장 6절이다. 그 내용은 다음과 같다.

신앙(□□□□□□□)이 없이는 그 분을 기쁘게 할 수 없느니, 하느님께로 오는 자는 그 분께서 계시며 그 분을 부지런히 구하는 자들에게 보상하시는 분이라는 것을 □□□□□□□□□[pisteusai]해야 한다.

ibid., p. 78. 중요한 부분이므로 스미스의 원문을 제시하면 다음과 같다. □Without faith it is impossible to please him: for he that cometh to God must □□□□□□□□□[pisteusai] that he is, and that he is a rewarder of them that diligently seek him."

여기에서 □□□□□□□□□□□는 대개 영어 성서에서는 □믿는다(believe)□로 번역되어 있다. 그러나 스미스는 만일 □믿는다□는 말을 사용한다고 하더라도 그 믿음이 맹목적이거나 불합리한 믿음이 아니라 실재에 대한 통찰과 응답으로서 곧 신앙의 의미로 이해되어야 한다고 역설한다. 곧 그는 이 부분에 대하여 다음과 같이 풀이하고 있다.

나는 누구에게든 하느님을 인격적으로 대면한 적이 없는 사람은 하느님을 믿어서는 안 된다고 있는 힘을 다해 주장하고 싶다. 나는 성스러운 모든 존재의 이름으로 여러분에게 호소하나니, 여러분이 보는 것만을 믿어야 하며, 희미하게든 생생하게든 여러분이 그 분을 보고 아는 한에 있어서, 그 분께서 역사 가운데서 혹은 여러분 자신의 삶 안에서 활동하신다는 것을 식별하는 한에 있어서, 세계 안에 적어도 세계의 보다 아름다운 부분들 안에 있어서 혹은 인격적 존재들 안에서 십자가 위에서 그 분께서 임재하신다는 것을 깨닫고 느끼는 한에 있어서만 하느님을 믿어야 한다.

ibid., p. 79.

곧 □믿음□이라는 말을 쓴다고 하더라도, 불합리한데도 억지로 믿어야 한다고 하는 의미에서 이 구절을 받아들이면 안 된다는 것이다. 가령 한자성어에 지록위마(指鹿爲馬)라는 말이 있다. 폭군이 사슴을 가리키며 말이라고 우기면서 아랫사람들에게 그러한 자신의 주장을 따를 것을 강요했다는 일화에서 생겨난 말이다. 이 성어에 빗대자면 하느님은 결코 그러한 폭군이 아니라는 것이다. 하느님은 우리가 깨어서 통찰하고 응답하시기를 바라는 것이지, 아무런 통찰도 없이 폭군처럼 맹목적으로 억지 믿음을 가지라고 강요하시는 분이 아니라는 것이다. 다시 말해서 하느님에 대한 통찰의 체험이 있은 후에야 응답으로서의 믿음이 의미가 있는 것이다. 곧 스미스에게 있어서 성서의 하느님은 우리에게 우선 믿음을 강요하는 하느님이 아니라 우선 깨달아지고 느껴지는 하느님이며 그런 연후에야 응답으로서의 믿음을 바라시는 하느님이다. 이러한 맥락에서 우리는 스미스의 다음과 같은 주장을 이해할 수 있게 된다.

하느님께서 존재하신다는 것을 먼저 믿고 나서 그런 연후에야 하느님께로 오는 것이 아니라, 참된 종교적 신앙은 그것과 역행하여 나아갈 것을 요구한다는 것을 나는 주장하고자 한다. 우리는 먼저 하느님께로 와야만 하고 오직 그런 연후에야 하느님을 믿을 수 있는 것이다.

그 밖의 모든 것은 불충실한 것이고, 부정직한 것이고, 분열적인 것이니, 하느님께 불충실한 것이요, 우리 스스로에게 부정직한 것이며, 신앙 그 자체에 있어서 분열적인 것이며, 바로 이 점이 현대 교회를 혼란 속으로 내몰아온 것이다.

ibid. 이 부분도 스미스의 원문을 제시한다.

Rather than first believing that He exists and only then coming to Him, I would insist that true religious faith requires we proceed the other way 'round: that we must first come to Him and only then believe in Him.

Anything else is disloyal, dishonest, and disruptive. It is disloyal to Him, dishonest to ourselves, disruptive of faith itself. And it has been throwing into disarray the modern Church.

다시 말해서 하느님의 존재에 대해 확신하지도 못하면서 무조건 그 존재를 강박적으로 믿는 것은 참된 종교적 신앙이 아니라는 것이다. 하느님께로 오는 체험을 한 후에야 믿음으로 응답할 것인지 여부의 결단이 의미 있는 결단이 되는 것이다. 스스로 전혀 알지도 못하는 것에 대하여 믿는다는 것은 하느님을 기만하는 것만이 아니라 스스로를 기만하는 것이며 부정직한 것이다. 현대 교회의 상당수가 신앙의 원래 의미를 잃어버리고 맹목적인 믿음의 개념에 노예가 되어 억지 믿음을 강요하는 오류를 저지르고 있다는 것이다. 신앙은 앎보다 못한 것이 아니라 앎 이상의 것이라는 점을 스미스는 강력하게 주장하고 있는 것이다. 그는 이러한 맥락에서 신조나 신학에 대하여 다음과 같이 말한다.

신조는 신앙 이후에 따라오는 것이며, 신학은 자신이 이미 지녀온 신앙, 자신이 본 비전을 자신의 시대의 맥락에서 개념화하고자 하는 정직한 인간적 시도에 지나지 않는 것이다. 이러한 시각이, 서양 사회에서 지지를 얻어온 관념 곧 신앙을 가지기 위해서는 먼저 믿어야 하는바 믿음은 우리가 지불해야만 하는 대가라고 하는 관념보다 철저하게 더 건강한 시각인 것이다. 설사 신앙에 입장료가 있다고 하더라도, 우리 현대 세계의 예민하고 정직한 영혼들이 깊이 있게 알거나 느껴왔듯이, 그 입장료는 이러한 믿음은 아닌 것이다.

ibid.

곧 신조나 신학은 신앙의 개념화로서 의미가 있을 뿐이며 신앙보다 강조되거나 위에 놓일 수는 없는 것이며, 신앙은 무언가를 억지로 믿은 다음에 따라오는 것이 아니다.

여기에서 스미스는 신앙을 우선 통찰(insight) 곧 보는 능력이라고 하면서 신앙에 대하여 다음과 같이 이야기한다. 다소 긴 듯도 하지만 스미스가 신앙을 얼마나 시적으로 아름답게 묘사하고 있는지를 가장 잘 느낄 수 있는 부분이기도 하다.

그것[신앙]은 아름다운 어떤 것의 아름다움을 스스로 볼 수 있는 능력이며, 정의와 부정의의 차이를 보고, 진리의 엄청난 중요성을 보며, 사랑 가운데 건네진 시원한 물 한 잔의 의미를 알고, 혹은 십자가 위에서 죽어간 한 인간의 의미를 아는 능력이다. 우리의 삶에서 그리고 우리의 이 기묘한 세계에서, 반드시 표면에서는 아니지만 바로 그 너머에서, 더 나아가 그 너머에서 무언가 보이기를 기다리고 있다는 것을 우리가 보게 된다면, 그 때에 우리는 신앙을 가지고 있는 것이다. 우리가 심지어 조금이라도 본다면, 우리는 곧 더욱 더 풍요로운 것이 있다는 것을 발견하게 된다. 만약 우리가 보지 못한다면, 표면 너머에서 도대체 아무 것도 보지 못한다면, 그것은 삶에 있어서 지대한 비극이며, 이러한 때에는 우리는 신앙을 가지고 있지 못한 것이다. 하느님에 대한 신앙은 하느님을 보는 능력인바, 처음에는 어딘가에서, 궁극적으로는 아마도 도처에서 하느님을 보는 능력인 것이다.

ibid., pp. 79-80.

다시 말해서, 신앙이란 어떤 불확실한 믿음이 아니라 우리의 삶 가운데서 아름다움과 정의와 진리를 보며 의미를 파악하는 능력이고 무언가 표면의 너머에 더욱 풍요로운 것이 있다는 통찰이며 이러한 통찰에서 하느님에 대한 신앙은 시작되고 풍요로워지는 것이다. 이러한 맥락에서 스미스는 히브리서 11장 6절의 의미를 다음과 같이 풀이한다.

신앙이 없이는 그 분을 기쁘게 할 수 없다. 그리고 누구든 그 분께 가까이 오는 자는 신앙을 가져야 하는바, 하느님이 계시다는 것을 스스로 볼 수 있어야만 하며, 어떤 세속적인 것이나 이기적인 이익이 아니라 신성한 것을 추구하는 삶을 사는 이들에 대하여 그 분께서 풍요롭게 보답하신다는 것을 보아야만 하는 것이다.

우리가 살고 있는 우주가 그 안에 신성하다고 일컬어지는 일련의 초월적 특성들을 갖고 있다는 것, 그 특성들이 우리가 추구할 수 있는 다른 어떤 것보다도 더 가치 있으며 더 보답을 준다는 것을 깨닫고 인식하지 못한다면, 누구든 그러한 가치들의 실재에 가까이 갈 수 없는 것이다. 이것이 신앙이니, 곧 가치를 인식하는 것이다.

이것이 히브리서의 본문이 역설하고 있는 바이다.

ibid., p. 80.

곧 스미스는 하느님께 가까이 가는 것이 단순히 교리에 대한 불확실한 믿음에 의하는 것이 아니라 하느님이 계시다는 것을 직접 보고 신성한 것을 추구하는 삶의 가치를 뚜렷이 인식함에 의해서라는 것을 역설하고 있는 것이다.

그러나 스미스는 곧이어 신앙이 단지 보는 것에만 그치는 것이 아님을 말한다. 신앙은 보는 데서 그치는 것이 아니라 응답으로서의 헌신으로서 온전히 이루어지는 것이다.

지성적 요소에 관한 한, 신앙은 인식이며 통찰이고 식별할 수 있는 역량이지만, 여기 히브리서에서 그리고 그리스도교 전통의 문헌 전반을 통해서 이러한 지성적 요소에 더하여 강조되는 것은 헌신의 요소이다. 스스로 가치 있다고 보는 것에 스스로를 주는 자기 참여, 곧 자신이 파악한 진리에의 적극적인 참여가 포함되는 것이다.

ibid.

스미스의 이러한 강조는 단지 교리체계에 대한 불확실한 믿음에 의한 구원을 외치는 현대의 일부 그리스도교인들과 매우 대조되는 것이다. 신앙은 불확실한 믿음이 아니라 인식이며 통찰이고 그에 더하여 그렇게 인식되고 통찰된 가치에 헌신적으로 참여하는 데에서 이루어지는 것임을 스미스는 역설하는 것이다. 이러한 점에서 스미스는 소크라테스와 바울을 다음과 같이 비교한다.

소크라테스는 선에 대한 앎은 본질적으로 그 선에 대한 추구를 포함한다고 주장했다. 성 바울(Paul)은 이에 대하여 맹렬하게 이의를 제기하는 것으로 보인다. 성 바울에게 있어서는 추가적인 어떤 것이 필수적이니 곧 신앙인 것이다. 언제나 초기 교회와 고전적인 그리스도교 전통의 관행에 있어서 신앙은 인식 더하기 응답이라는 것이 강조되어왔음은 명확하다.

ibid.

곧 선에 대한 앎 자체가 선에 대한 추구를 자동적으로 이끌어내는 것이 아니라는 것이 전통적인 그리스도교의 입장이라는 것이다. 우리는 선을 인식해야 할 뿐 아니라 선에 대하여 적극적으로 응답해야 하는 것이다. 여기에서 그리스도교 전통이 희랍전통에 비하여 독특성을 보이기도 하는 것이다. 다만 희랍전통이나 그리스도교전통이나 선에 대한 적극적인 추구를 모두 주장하고 있다는 점을 망각해서는 안 될 것이다.

요컨대 스미스는 목적어로서 문장을 취하는 경우에서의 신앙의 의미에 대한 고찰을 통해서 성서에서의 신앙이 단순히 믿음으로 이해되어서는 안 되며 초월적 실재에 대한 통찰과 응답으로 이해되어야만 성서가 올바르게 이해된다는 것을 강력하게 주장하고 있다고 하겠다.

② 목적어로서 인격이 아닌 어떤 실재를 취하는 경우에서의 신앙

여기에서 스미스는 우선, 성서에서 이 경우가 목적어로서 문장을 취하는 경우보다는 통계적으로 더 빈번하며, 이 두 경우는 또한 목적어가 인격적 존재인 경우나 아예 목적어가 없는 경우보다 상당히 드물다는 것을 상기시키고서, 그 목적어가 진리인 경우와 사랑인 경우를 설명한다.

ibid., p. 81.

목적어가 진리인 경우의 사례로서 스미스가 대표적으로 제시하는 것은 데살로니카 2서 2장 13절이다. 한국 천주교 200주년 기념 신약성서에서의 원문을 인용하면 다음과 같다.

주님께 사랑을 받는 형제 여러분, 우리는 여러분을 두고 하느님께 언제나 감사를 드리지 않을 수 없습니다. 그것은 하느님께서 여러분을 맏물로 택하여 영에 의한 성화와 진리에 대한 믿음에서 오는 구원을 주시려 하기 때문입니다.

스미스는 여기에서 □진리에 대한 믿음□은 □진리에 대한 신앙□으로 읽어야 오늘날 보다 온전한 번역이 된다고 하는 것이다. 스미스는 여기에서의 □진리에 대한 신앙□에 대하여 전후 문맥상 페르시아적인 이원론을 강하게 상기시키는 대립구도에서 이해해야 한다고 하면서 다음과 같이 설명한다.

이 부분에 있어서 개역과 표준새번역과 공동번역 등의 우리말 성서도 대개 □믿음□으로 번역하고 있으나 新共同譯과 口語譯과 新改譯 등의 일본어 성서는 □信仰□으로 번역하고 있다. 영어 성서에 있어서는 NASB(New American Standard Bible)이 'faith'로 번역하고 있다.

여기에서 진리에 대한 신앙(□□□□□□ □□□□□□□□ [pistis al□theias]은 진리를 끌어안음, 곧 우리에 대한 진리의 도도한 요구에 대하여 자기 헌신적인 충성과 결단을 하는 것을 의미한다.... 여기에서 이슈가 되고 있는 것은 자신의 전 인격을 포함하는, 자신의 여기 지상에서의 삶과 행위뿐만 아니라 자신의 영원한 운명을 확고하게 포함하는, 막대하고 우주적인 선택에 있어서의 결단이다.

ibid., p. 82.

곧 여기에서의 신앙은 거듭 말하거니와 단순한 믿음이 아니라 자신의 전 인생과 운명을 걸고 선택하고 결단하는 행위인 것임을 스미스는 뚜렷이 이야기하고 있는 것이다. 스미스는 이어서 그리스도교 전통에서의 신앙에 관하여 다음과 같이 말한다.

우리[그리스도교]의 명시적으로 종교적인 전통에서 신앙은 하느님 곧 궁극적 실재 혹은 스콜라 신학자들이 칭하는 대로 한다면 원초적 진리(아퀴나스에 의하면 prima veritas)에 대한 한 인격적 존재의 관계이자 사랑이며 이끌림으로서, 지상에서는 천상에서의 완벽한 성취를 기다리는 관계이다. 우리 서양에서 철학적이고 학문적인 전통에서 이러한 신앙에 대응되는 것은 아직 알려지지 않은 진리에 대한 이와 같은 사랑이다.

ibid., pp. 81-83.

여기에서 스미스의 말은 그러한 인류의 신앙이 지상에서의 역사적 한계와 제약을 온전히 벗어날 수는 없다는 측면에서 신앙의 제약을 시사하는 것과 동시에 신앙의 대상이 우리의 앎에 대하여 언제나 초월적인 부분이 있음을 명시하는 것이다. 스미스는 이러한 진리의 초월성과 관련하여 다음과 같이 말한다.

... 알려진 진리에 대한 사랑은 사람을 미치광이로 만들 수도 있지만 아직 발견되지 않은 진리에 대한 사랑은 그 사람을 지성인으로 만든다. 초월적 진리의 추구에 자신의 삶을 바치고, 그에 더하여 자신이 여기에서 다가갈 수 있는 진리에 일치되게 자신의 삶을 질서지우고자 도덕적으로 헌신하는 것이 희랍어 신약성서에서 가르치는 신앙(□□□□□□ [pistis])인 것이다.

ibid., p. 83.

이러한 스미스의 주장은 도덕적 헌신에는 관심도 없고 진리에 있어서도 가시적이고 그 자체로 판단 가능하다고 간주되는 명제에 대해서만 관심을 갖고자 하는 현대의 일부 학자들의 풍조에 대한 엄격한 비판이라고 할 수도 있을 것이다.

스미스가 진리와 더불어 신약성서에서 신앙의 목적어로 주목하는 것은 사랑이다. 스미스는 요한 1서 4장 16절을 대표적 사례로 제시한다. 한국 천주교 200주년 기념 신약성서의 원문은 다음과 같다.

하느님께서 우리에게 주신 사랑을 우리는 알고 있고 또 믿었습니다. 하느님은 사랑이십니다. 사랑 안에 머무르는 사람은 하느님 안에 머물러 있고 하느님도 그 사람 안에 머물러 계십니다.

여기에서 □믿었습니다.□는 앞에서 스미스가 현대의 □믿는다□에 대하여 제시하는 사례들을 상기한다면 앞뒤가 맞지 않는 번역이라고 할 수밖에 없을 것이다. 우리는 하느님께서 우리에게 주신 사랑을 안 연후에 믿는 것이 되는 것인바, □믿는다□라는 말의 의미를 앎 이상의 것이라고 새겨듣지 않는 한 이 문장은 어불성설이 되는 것이다. 스미스는 이와 같은 설명에 더하여 다음과 같이 말한다.

ibid., p. 84.

이 절의 뒷부분은 널리 알려져 있는 숭고한 문장이니, 곧 □하느님은 사랑이십니다. 사랑 안에 머무르는 사람은 하느님 안에 머물러 있고 하느님도 그 사람 안에 머물러 계십니다.□이다. 이러한 절의 서두에서 (앞 절들의 □우리는 압니다□, □우리는 보았습니다□, □우리는 증언합니다□에 이어서) □우리는 하느님께서 우리에 대하여 가지고 계신 사랑을 알게 되었습니다□라고 확언하면서 □□□□□□□□□□□□□ [pepisteukamen]을 덧붙이고 있는 것인바, 이것은 우리가 응답으로써 그러한 사랑의 맥락에서 살고자 우리 스스로를 헌신해왔다는 것을 의미하는 것이다. 우리는 그러한 사랑을 알고 있을 뿐만 아니라, 더 나아가 받아들이고, 우리 스스로를 그러한 사랑에 내어주며 이제부터는 그와 일치되게 우리의 삶을 정향한다는 것이다. 이것은 선하다고 스스로 알고 있는 바의 맥락에 따라 살고자 하는 결단 혹은 역량인 것이다.

ibid.

이러한 설명에서 스미스는 더욱 설득력 있게 성서에서의 신앙이 단순한 믿음이 아니라 스스로 선하다고 알고 통찰하는 바에 대한 적극적인 응답으로 이해되어야 한다는 것을 이야기하고 있다고 하겠다.

③ 목적어로서 인격적 실재를 취하는 경우에서의 신앙

당연한 이야기라고 할 수 있겠지만, 스미스에 있어서 인격적 실재는 하느님과 그리스도까지 포함한다. 스미스는 인격(person)이라는 말과 개념이 서양에서 널리 확산되어진 것 자체가 대개 삼위일체 교리로부터라고 이야기한다. 스미스가 인격의 범주에 하느님(God)과 그리스도까지 포함시키는 것은 이런 면에서는 당연한 것이다. 스미스는 그러한 범주화를 혹자는 비유적이라고 느끼고 싶을지도 모르겠다고 하면서도, 오히려 그 역으로 보아야 사태의 진실을 볼 수 있다고 한다. 스미스는 다음과 같이 말한다.

... 인격(person)이라는 개념은 형이상학적인 개념으로서 (역사적이고 논리적인 양 차원 모두에서) 우선적으로 하느님에게 - 특히 아들로서의 하느님에게이지만 또한 아버지로서이자 성령으로서의 하느님에게 - 고유한 것인데, 서양문명에서 비유적인 차원에서 사람들을 인격(person)이라고 보게 된 것이다. 곧 우리가 서로를 인격적 존재로 파악한다는 것은, 서로의 외면적 형태와 행위의 경험적 외관 배후에 있는 초월적 자질, 궁극적으로는 하느님의 모상을 인식하는 데서 야기되는 것이다.

ibid., p. 85.

달리 말하자면 그리스도인들이 인격적(persoanl) 하느님을 섬긴다는 것은 외부인들이 쉽게 말하듯이 사람의 성격을 지닌 하느님 곧 유치한 하느님을 섬긴다고 이해되어야 하는 것이 아니라, 적어도 인격의 초월성에 대한 그리스도인들의 통찰을 제대로 이해해야만 비로소 이해될 수 있는 것이다. 이러한 맥락에서 스미스는 신약성서에서 우선적으로 신앙의 초점이자 그 새로운 개념화에서 중심이 되는 인격적 존재는 당연히 그리스도라고 하면서 그 의의를 다음과 같이 이야기한다.

그리스도인들의 운동은 예수가 그리스도라는 믿음(belief)을 가진 사람들의 집단으로서 흥기한 것이 아니라, 인류 역사상 새로운 인식이 솟구쳐 오르면서 흥기한 것이다. 곧, 인류가 무엇일 수 있으며 도대체 어떠한 것인가에 대한 돌연히 새로운 인식, 이전에 신성하다고 불리어왔던 것이 무엇을 의미하는 것으로 이해될 수 있고 이해되어야 하는가에 대한 새로운 통찰의 새벽이 동터오면서 그 운동은 흥기한 것이다. 하느님이 그저 지성소에 높이 고양되어 계시는 것이 아니라, 한 작은 마을의 목수로 오셨다는 인식, 자기 자신과 자신의 이웃들과 프롤레타리아들과 술주정뱅이를 포함해서 인간의 가능성에 대한 새로운 인식에서 그리스도인들의 운동은 흥기한 것이다.

ibid., p. 87.

곧 스미스는 그리스도 예수를 하느님으로 체험하는 그리스도인들의 인식에서 인간의 가능성에 대한 놀라운 통찰이 이루어졌음을 발견하는 것이다. 그것은 어떤 특정한 인물의 신성에 대한 □믿음□에 그치는 일이 아니라 그 인물에 대한 체험을 통해 인류의 가능성에 대한 새로운 통찰이 이루어지는 사건이었던 것이다.

스미스는 또한 □인격□(person)이라는 개념이 희랍적 용어를 사용한다면 이상적인(ideal) 차원의 개념이며 팔레스타인적 용어를 사용한다면 신성한(divine) 차원의 개념이지 실증적 차원의 개념이 아니라는 것을 상기시키면서, 스미스는 다음과 같이 말한다.

ibid., p. 88.

우리가 달리 어떻게 참된 인격(a real person)을 이루어가는 것에 관하여 혹은 비인격화하는(depersonalizing) 힘들 등에 관하여 거론할 수 있겠는가? 우리가 달리 어떻게 우리에게 그리고 서로에게 우리가 생각하는 것을 넘어서고 우리가 육안으로 마주칠 수 있는 것을 넘어서는 더 나은 어떤 것이 있다는 것을 알 수 있겠는가?

ibid.

곧 스미스는 인격(person)이 단순히 현실적 차원의 가시적 인간을 가리키는 실증적 개념이라면 참된 인격을 이루어가는 것에 대해서 이야기하거나 도대체 비인격화하는 힘들에 대하여 이야기하는 것이 불가능하다는 것을 지적하고 있는 것이다. 곧 스미스는 인격이 우리로 하여금 세속적 차원을 초월하도록 해주는 개념임을 힘주어 이야기하고 있는 것이다.

④ 목적어가 없는 경우에서의 신앙

스미스는 우선 이 경우가 신약성서에서 가장 빈번한 패턴이라는 것을 상기시킨다. 스미스에 의하면, 희랍어 신약성서에서 신앙의 명사형 □□□□□□ [pistis]는 246회 나타나는 가운데 217회 곧 88퍼센트에 있어서 목적어를 취하지 않으며, 동사형의 경우에는 그 퍼센트가 훨씬 낮아서 3분의 1을 약간 넘지만 여전히 인상적이라고 할 수 있다. 신약성서에서 신앙은 명시적으로 어떤 대상에게 지향되어 있지 않은, 그 자체의 어떤 자질 혹은 활동으로 제시되는 것이 일반적인 것이다.

ibdi., pp. 89-90.

스미스는 그러한 경우들도 그리스도에 대한 신앙을 의미한다고 곧바로 외칠 현대인들이 많을 것이라고 예견하고, 그럴 가능성이 충분히 있다는 것도 인정한다. 그러나 스미스는 현대인들이 신앙을 그 목적어의 맥락에서 정의하는 데 너무 길들여져서 거기에 관여된 사람들에게 무엇이 일어나고 있는지에 대해서는 초점을 맞출 능력을 거의 잃어버렸다고 한탄하며 다음과 같이 말한다.

초기 그리스도인들을 □믿는 이들(believers)□이라고 부르면 우리의 마음은 자동적으로 그 사람들 밖의 어떤 대상으로 지향되어버린다. 다시 말해서 신앙이라는 것이, 무엇이 그것을 자아내건 혹은 무엇이 그것의 초점이 되건 간에, 핵심적으로 변혁적인 인격적 체험일 수 있으며 역사적으로 확실히 그러한 체험이었다는 것을 생각하지 못하게 되어버리는 것이다. 신약성서 본문은 몇몇 현대 신학 혹은 종교적 삶에 대한 우리의 최근의 사고방식보다는 더 이러한 사실에 중점을 둔다.

ibid., pp. 90-92.

곧 스미스는 거듭해서 사람을 배제하고 믿음의 대상에만 초점을 맞추고자 하는 현대의 그릇된 경향을 질타하고 있는 것이다. 그 대상이 어떠한 대상이건 신앙 그 자체가 어떠한 체험인가에 주의를 기울여야 하는 것이다. 스미스는 다음과 같이 힘주어 말한다.

ibid., p. 92. 스미스는 여기에서, 스스로 이슬람 전통의 종교적 삶을 연구하면서 가장 풍요롭고 효율적인 접근은 인간의 응답에 주의를 기울이는 것이며 상징들의 의미는 그 자체 안에 있는 것이 아니라 그것들을 의미 있게 여기는 사람들을 통해서만 접근할 수 있다는 것을 배우게 되었다고 한다. ibid.

우리는 누군가를 사랑함이 없이는 사랑할 수 없다. 그럼에도 불구하고 □그는 사랑에 빠져 있다□는 생생한 표현이 되기에 손색이 없다. 성 바울은 고린도 전서 13장에서 총칭적으로 사랑에 대한 찬가를 쓸 수 있었으며, 우리는 기꺼이 그에게 동의한다.

우리는 어떤 것을 두려워함이 없이 두려워할 수는 없다. 그럼에도 불구하고 심리치료자는 불안강박증에 걸린 사람들에 관하여 이야기한다. 우리는 갑 혹은 을 혹은 병을 신뢰하지 않고서는 신뢰할 수 없지만, 그럼에도 불구하고 신뢰의 역량을 스스로의 인격적 자질로 갖고 있는 신뢰심 깊은 사람들이 있다.

나는 신앙이 용기나 충실함과 같이 인간적 덕목 가운데 하나이며 우리가 인간의 종교적 삶을 이해하고자 한다면 그렇게 보는 법을 다시 배워야 한다고 역설하고 있는 것이다.

ibid.

종교인의 마음의 태도에 대해서는 전혀 관심을 두지 않고 그 대상에 대해서 피상적 주의만을 기울이는 종교연구자들이 특히 유념해서 읽어야할 대목이라고 할 수 있을 것이다. 대상이 없는 신앙이 없다고 할 수 있어도 어떤 대상에 의해서 신앙이 좌우된다기 보다는 어떠한 대상에 대해서건 어떠한 신앙을 갖느냐가 더 중요한 이해의 초점이 되어야 하는 것이다.

스미스는 오늘날 한탄스럽게도 이러한 신앙에 대조되는 정반대의 것이 더욱 친숙해지고 있다고 하면서, 하지만 그것이 우리가 신앙을 보다 잘 이해하는 데 있어서 유감스러우면서도 중요한 길을 제공해준다고 이야기한다. 그 정반의 것이란 곧 허무주의(nihilism)이다. 그는 다음과 같이 말한다.

신앙이 통찰 더하기 헌신이라면 신앙의 결여란 피상성 더하기 아노미(anomie)이다. 신앙이 가치를 인식하고 그 가치의 맥락에서 살고자 하는 역량이라고 한다면 불신앙 ... 곧 신앙이 없는 삶이란 그 어떤 것에 대해서도 믿음(believing)이 없는 무력함이다. 신앙이 확신과 신뢰라고 한다면 신앙의 결여는 불안이다. 신앙이 인격의 통합과 온전함이라고 한다면 신앙의 부재는 우리의 세속적인 시대에서 자아해리(自我解離 ego-diffusion)라는 명칭을 부여받아왔다.

스미스는 아마도 이 경우가 믿음(believing)이라는 단어를 사용해도 좋을 유일한 경우이리라고 이야기한다. ibid., p. 93.

ibid.

우리는 이러한 스미스의 설명에서 신앙이 그 대상이 무엇이냐에 개의치 않으면서도 특히 오늘날의 불신앙 풍조와 대조되어 충분히 이해될 수 있다는 것을 보게 된다.

스미스는 신앙이 이처럼 보편적 자질 실로 어떤 면에서는 궁극적인 인간적 자질이라고 할 때 신약성서를 새로운 빛 안에서 다시 읽을 수 있게 된다고 한다. 그는 다음과 같이 말한다.

그리스도는 사람들이 신앙을 가질 수 있도록 하기 위하여 오셨다. (곧 그 분은 신앙의 대상일 뿐만 아니라, 심지어 신앙의 대상이라기보다는, 우리의 신앙을 이끌어내시고 완성시켜주시는 분으로 나타나는 것이다.) 그리스도가 초기 교회에서 중요했고 초기 교회가 지중해 세계에서 그리고 나중에는 유럽에서 중요한 운동이었던 것은, 그리스도를 통하여 그리고 성사를 통하여 그리고 이 운동을 통하여 사람들이 진실로 신앙을 발견했기 때문이다.

ibid.

우리는 신앙이 인격적 자질이라는 스미스의 거듭되는 주장에 비추어 이 말을 충분히 이해할 수 있게 된다. 사람들은 그리스도와의 만남을 통하여 자신과 이웃과 자신이 사는 우주에 대한 신뢰를 얻으며 그 초월성을 인식해온 것이다. 이러한 맥락에서 스미스는 디모테오 1서 4장 10절의 내용을 □살아계신 하느님 ... 모든 사람의 구원자이시며, 특히 신앙을 지닌 사람들의 구원자이시라.(The living God ... is the Saviour of all men; especially of those who have faith)□라고 번역하고 있다. 다시 말해서, □믿는 이들□이 아니라 □신앙을 지닌 사람들□이라고 명시하고 있는 것이다. 곧 하느님은 자신에 대한 믿음을 가진 자들을 구원하시는 분이라기보다는 사람들에게 보편적인 인격적 자질로서 신앙을 일깨우고 그러한 신앙을 통하여 사람들을 구원으로 이끄시는 분인 것이다.

3절 신앙의 주체로서의 하느님

스미스는 신앙에 대한 새로운 성찰 속에서 성서를 생생하게 읽어내면서 하느님에 대해서도 단순히 별개의 객체로 대상적으로 이해하는 수준을 넘어설 것을 촉구한다. 곧 하느님은 우리에게 있어서 일개 존재자들 가운데 하나로서의 대상이 아닌 것이다.

이러한 맥락에서 스미스는 성 바울로가 □그리스도 안에서(□□ □□□□□ [en Christ□i], in Christ)□라는 어법을 사용하는 것에 대하여 각별한 주의를 기울인다. 곧 □그리스도□를 단순히 목적어로 사용하는 것이 아니라 □□ [in]이라는 전치사를 넣고 있는 것에 스미스는 유의하는 것이다. 스미스는 다음과 같이 말한다.

예컨대, 성 바울로는 에베소서에서 신앙의 사람들을, 이전에는 그리스도 밖에 멀리 있었다가 이제는 그리스도 안에 있는 사람들로 이야기한다(에베소서 2:12-13). 확실히 이른바 성 바울로의 □그리스도 신비주의□는 신앙인을, 오늘날의 상당수의 사람들이 외부적 □대상(object)□에 대하여 마주보는(vis-□-vis) 인간의 신앙을 상정하는 데서 함의되어 있는 주체/객체의 거리두기보다는 훨씬 덜 대립적인, 합일 안에서 초월적인 그리스도를 포함하여 하느님과 관계 맺고 있는 것으로 묘사하고 있다. 이것은 믿음(believing)의 대상(object)과의 관계에서 믿음(believing)을 상정하는 대부분의 현대인들과는 확실히 상당히 거리가 있는 것이다. 성 바울로에게 있어서, 사람들은 신앙을 통하여 □그리스도 안에□ 있고, 그리스도는 신앙을 통하여 그들 안에 있다.

ibid., p. 94.

곧 스미스는 믿음의 개념이 대상에만 초점을 맞추도록 하는 데에서 문제가 있듯이 신앙에 있어서도 그러한 문제가 있을 수 있다는 것에 대하여 경계하고 있는 것이다. 하느님을 외부의 대상으로 파악하는 것은 바람직하지 않다는 그의 입장은 다음과 같은 그의 말에서 더욱 뚜렷하게 나타난다.

신앙이 인간과 하느님 사이의 관계에 대한 명칭이라고 하더라도(이것은 확실히 신앙의 신비를 언어로 표현하고자 하는데 있어서 하나의 강력한 길이지만), 그 관계를 하나의 주체(subject)와 별개의 객체(object) 사이의 관계로 상정하는 것은 매우 지나친 혁신임을 인식할 필요가 있다. 이러한 종류의 관계적인 인격신론적 언어를 사용한다면, 그 관계를 하느님이 주체인 양자 사이의 관계로 상정하는 것이 낫지 않을까? (그러나 그렇다고 해서 역으로 인간은 그 객체로 된다고 생각하는 것은 오류일 것이다. 오히려 인간은 신앙 안에서 공동 주체(co-subject)로 된다.

달리 표현한다면 하느님은 처소격(locative)이니, 신앙은 하느님 혹은 그리스도인들에게 있어서는 그리스도 안에서 발생하는 인격적 자질 혹은 인간적 상황이다.

ibid., p. 95.

스미스는 하느님을 별개의 객체로 보는 것이 그리스도교 전통에서도 상당히 이질적이고 지나친 혁신임을 지적하고 있는 것이다. 신앙의 주체로서의 하느님, 그렇다고 해서 인간을 객체로 만드는 것이 아니라 인간과 공동 주체로서의 하느님을 스미스는 주장하고 있는 것이다.

4절 보편적 구원의 하느님

스미스에게 있어서 이러한 하느님은 또한 보편적 구원의 하느님이다. 그는 다음과 같이 말한다.

그리스도가 계시하시는 하느님은 자비와 사랑의 하느님이시고, 자비와 연민 가운데 모든 곳의 모든 남자와 여자에게 다가오시는 분이시며, 죄인의 참회에 기뻐하시는 분이시고, 기꺼이 구원하시는 분이시다. 이렇게 말하는 것이 그리스도교 신학자들의 일부 인위적 교설과 모순된다는 것을 인정하지만, 이와 달리 말하는 것은 그리스도의 핵심적 계시와 모순된다. 성 바울로 혹은 그 어느 누구라도 그리스도인들만이 구원될 수 있다고 생각했거나 생각한다면 오류를 범한 것이다. 그리스도와 그리스도를 통하여 신앙을 나에게 주신 하느님이 그러한 신성모독적인 교설을 믿는 것으로부터 나를 벗어나게 해주신다.

Wilfred Cantwell Smith, Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion (Philadelphia: The Westminster Press, 1981), p. 171.

곧 스미스는 보편적 자비와 사랑의 하느님을 강력하게 역설하고 있는 것이다. 심지어 사도 바울로조차도 구원을 그리스도인들만의 특권이라고 생각했다면 오류를 범한 것이라고까지 이야기한다. 그리고 그는 오늘날이 바울로의 시대와 다른 시대이며 다른 이해를 요청한다는 것을 다음과 같이 이야기한다.

성 바울로는 실제로 그리스도에 대한 신앙(faith in Christ), 그리스도를 통한 하느님에 대한 신앙(faith in God through Christ)이 구원이라고 보았고 선포했다는 점에서 옳았다. 하지만 성 바울로는 붓다(Buddha)에 대한 신앙이나 이슬람적 패턴들을 통한 하느님에 대한 신앙에 관해서는 들은 적이 결코 없다. 이러한 것들에 관하여 듣고 상당히 알게 된 그리스도인들은, 하느님께서 신앙의 그러한 형태들을 통하여서도 구원하신다는 사실에 대하여, 역사 안에서 활동하시며 모든 사람들에게 다가가시면서 사랑하고 포옹하시는 구원의 하느님에 관한 그리스도적 비전을 확증해주는 것이라는 점을 그리스도인으로서의 기쁨과 환호로 긍정해야 한다.

Wilfred Cantwell Smith, Belief and History (Charlottesville, University Press of Virginia, 1977), pp. 94-95 참조.

Wilfred Cantwell Smith, Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion (Philadelphia: The Westminster Press, 1981), p. 171.

곧 타 종교 전통을 통해서 신앙이 형성되어왔다는 것을 오히려 하느님의 보편적 사랑을 확증해주는 것으로서 적극적으로 기쁘게 받아들여야 하는 것이 그리스도인으로서 마땅한 것임을 스미스는 뚜렷이 이야기하고 있는 것이다. 이러한 의미에서 스미스는 하느님을 그리스도인들만을 구원하는 편협한 하느님으로 인식하는 태도에 대하여 다음과 같이 질타한다.

하느님이 다른 사람들을 돌보시지 않거나 그들을 구원하실 경로를 전혀 생각하시지 않았다는 것이 드러난다면, 하느님에 관한 우리의 그리스도적 이해는 오류인 것으로 판명된다. 실제로 최근 한 세기여 동안 교회 내의 많은 사람들이 이러한 판단을 택한 것 같으니, 그에 따라 교회의 상당히 많은 구성원들이 그리스도교의 그러한 가르침은 실로 오류임에 틀림없다고 판단하면서 떠나갔다.

ibid.

곧 근대에 있어서 그리스도교의 잘못된 배타적인 교리가 그 전통 자체가 상당수의 사람들에게 버려지게 하는 문제를 낳았다는 것이다.

스미스는 세계사를 통하여 구원하시는 하느님에 관하여 다음과 같이 힘 있게 이야기한다.

신앙은 보편적인 인간적 자질이다. 그리고 세계종교사는 반항적이고 죄악으로 물들어 있지만 응답이 없지는 않은 남자들과 여자들에게 하느님께서 사랑 속에 창조적이고 영감적으로 대해오신 것에 관한 기록이다.

하느님께서는 그리스도의 죽음과 부활을 통하여, 교회의 구성원 됨을 통하여, 성사들을 통하여, 그리스도교 교회의 신화들과 의례들과 미술과 음악과 신학과 영고성쇠하는 역사를 통하여 그리스도인들을 구원해오셨다. 하느님께서는 붓다(Buddha)의 가르침을 통하여, 붓다의 인격에 대한 상상적 회상을 통하여, 경전과 사원과 아마도 특히 뛰어나게 강력하고 고아한 불상(佛像)들을 통하여, 그리고 혁신적인 남자들과 여자들이 세계의 다양한 지역에서 점증하는 불자들의 운동과정에 도입해온 추가적 기여들을 통하여 불자들을 구원해오셨다. 하느님께서는 그리스도인들이 상당히 오해해온 토라(Torah)를 통하여, 그리고 유대적 세부 사항들의 변화하는 복합체를 통하여, 그리고 그들에게 그리고 그들과 하느님의 관계에서 그리고 하느님 자신에 있어서 옛 것이 아닌 성서를 통하여 유대인들을 구원해오셨다. 하느님께서는 『바가바드기타』의 시를 통하여 그리고 또한 상당수의 그리스도인들에게는 기묘하게 보이지만 하느님께서는 효율적이라고 여겨지는 형상(form)들과 교설들과 건축물들을 통하여 힌두인들을 고무하고 격려하고 창조적이 되게 하며 구원해오셨다. 하느님께서는 그리스도인들이 생각하곤 했던 것보다 더욱 풍요롭게 창조적이시다. 그리고 사람들은 더욱 풍요롭게 응답해왔다. 우리가 한때 알았던 것보다 하느님께서는 인간사에 더욱 풍요롭게 참여해오셨고 사람들은 더욱 다양하게 하느님께 참여해왔다.

인간의 모든 역사는 구원사(救援史, Heilsgeschichte)이다. 옛 혹은 새로운 이스라엘의 역사만이 아니라, 모든 각각의 종교적 공동체, 곧 모든 각각의 인간 공동체의 역사가 다 그러하다.

ibid., pp. 171-172.

이러한 스미스의 주장에 대해서 혹자는 이처럼 인류사를 구원사로 이끌어오는 초월적 실재를 □하느님□이라고 부르는 것에 대하여 그리스도교의 개념으로 왜 세계종교사를 포괄하려고 하느냐고 비판할 수도 있을 것이다. 이러한 입장에 대해서도 스미스는 개방적이다.

예컨대 우선 산스크리트 곧 힌두 전통에서의 우주 이해에 있어서 □하느님(God)□ 너머의 비인격적 절대 실재로서의 신성(Godhead)과 인격적인 지고의 실재로서 인격신론자들이 의식적으로 스스로를 헌신하는 하느님(God)에 대하여 각각 중성형 어휘(Brahman)와 남성형 어휘(□svara)가 별도로 있으며, 여신으로서의 하느님(Goddess)에 대하여는 또 다른 어휘가 있다. 또한, 현대 영어에 있어서는 하느님(God)이 남성(He)과 여성(She)과 중성(It) 가운데 어느 것으로 불리어야 할지에 관한 문제가 있는 반면에, 프랑스어와 같은 인근 언어와 히브리어 및 아랍어에서 곧 그 언어로 사고하는 많은 그리스도인들과 유대인들 및 무슬림들에게 있어서는 하느님에 관하여 혹은 그 밖의 어떤 것에 관하여 이야기할 때 남성형(He)과 중성형(It) 사이에 직접적 구분이 전혀 없다. 페르시아어나 중국어에 있어서는 남성형(He)과 여성형(She) 사이에 전혀 구분이 없다.

Wilfred Cantwell Smith, "Theology and the World's Religious History," Towards a Universal Theology of Religion, ed. Leonard Swidler (New York: Orbis Books, 1987), p. 52.

곧 스미스는 초월적 실재에 대하여 문화권마다 다양한 어법이 있으며 그러한 어법들이 적극적으로 논의되는 것에 대하여 온전히 개방적인 태도를 보이고 있는 것이다. 그는 심지어 □하느님□이 보편적으로 초월적 실재를 가리키는 데 제한이 클 수 있다는 것에 대하여서도 적극적으로 수용한다.

만약 우리가 공간이 아니라 시간에 따른 차이를 고려한다면, 오늘날 많은 사람들에게 있어서 □하느님(God)□은 우주적 함의보다는 인격신론자들의 특수주의적 개념을 지칭하는 방향으로 변천되어왔기 때문에 이제는 □초월(transcendence)' 개념에 오히려 더 안정감을 느끼는 사람들이 상당수 있다는 것에 유의해야 한다.... 이 단어를 좋아하지 않거나 이해하지 못하는 독자들이 있다면 □하느님(God)'이라는 용어를 □초월적 실재(transcendent reality)□, 혹은 자신이 가치 있다고 인식하는 것들의 초월적이면서 통일적인 기반이 되는 어떤 것, 혹은 궁극적 진리와 아름다움과 선(善) 그리고 그와 같은 그 밖의 다양한 것들 어느 것으로든 교체해서 읽기를 요청한다.

ibid.

곧 스미스는 그리스도교의 우월적 배타성을 고집하기 위해서 □하느님□ 개념을 사용하는 것이 아니라는 것을 알 수 있다. 그는 심지어 그리스도교는 물론이고 예수 그리스도의 역사적 한계에 대해서도 겸허하게 수용한다. 그리스도교 신학이 그리스도 안에서 하느님이 온전히 계시되었거나 계시된다고 주장하는 것이라든지 혹은 더 나아가서 그리스도 안에서만 하느님이 온전히 계시되었다고 주장하는 것에 대하여 비판하면서 다음과 같이 확언한다.

나에게 있어서 그리고 내가 만났거나 나의 역사적 연구를 통해서 발굴해온 그 어떤 사람에 있어서도 하느님은 예수 그리스도 안에서 완전히 계시되지는 않았다.

Wilfred Cantwell Smith, Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion (Philadelphia: The Westminster Press, 1981), p. 175.

이것은 인간의 신앙에 있어서 역사적 한계를 인정하는 스미스의 입장과 일맥상통하는 것이다. 이것은 또한 불교에서 고타마 붓다에 관하여 무여의열반(無餘依涅槃)과 유여의열반(有餘依涅槃)을 구분함으로써 붓다의 역사적 삶에 있어서는 역사적 제한이 있을 수밖에 없음을 인정하는 것에도 비견될 수 있겠다.

스미스는 이러한 입장에서 자신이 그리스도 중심적이라기보다는 하느님 중심적이라는 것을 거리낌 없이 이야기한다.

... 나의 제안은 당당하게 하느님 중심적이다. 나의 제안에 여러 가지 오류가 있을 수 있지만 적어도 이것만은 미덕이다. 그리스도교 사상은 최근 수세기에 있어서, 특히 20세기에 있어서 하느님에 관한 시야를 너무나 철저하게 상실해왔고, 성령에 관해서도 그러해왔다.... 다른 종교적 공동체들이 혹은 나아가 그러한 공동체들에 대한 연구가 그리스도교 교회로 하여금 그 하느님 중심성을 회복하는 데 도움을 줄 수 있다면 좋겠다.... 그리스도인들이 자신들의 삶에서 그리스도가 중심이라고 고수한다고 하더라도 이제는 하느님이 우주의 중심이라는 것을 재발견할 때가 되었다. 나에게 있어서 하느님은 죽지 않았다. 성자(the Son)의 기적은 그 분께서 성부(the Father)의 영광을 보도록 해 오셨다는 것이며, 그 분께서는 은총을 통하여 나로 하여금 그 영광을 보고 받아들이며 그 안에서 살 수 있도록 해 오셨다.

ibid., p. 177.

여기에서 스미스가 그리스도인만의 하느님을 이야기하는 것이 아님은 자명하다. 그는 세계의 종교적 공동체들의 상호 이해를 통하여 하느님 중심적인 신앙의 회복을 외치고 있는 것이다. 그리스도는 하느님의 영광을 드러내는 데 있어서 의미가 있다는 것을 그는 뚜렷이 이야기하고 있는 것이다.

요컨대 스미스는 초월적 실재에 대한 통찰과 응답으로서의 신앙 개념을 뚜렷이 이야기하는 가운데 그러한 신앙의 주체로서 보편적 구원의 하느님을 초월적 실재로서 기술하고 있는 것이다.

2장 대승기신론에서의 신앙

필자는 전에 발표한 글에서 대승기신론이 뚜렷하게 일심(一心)이라는 초월적 실재를 가르치고 있는 저술임을 논구해 보았다. 그 초월적 실재는 우리의 삶에서 구체적으로 어떠한 의미를 지니는 것인가? 캔트웰 스미스는 초월적 실재에 대한 통찰과 응답이 우리의 신앙을 구성한다고 하였다. 여기에서는 그러한 캔트웰 스미스의 구도에 따라서 대승기신론 및 원효의 『대승기신론별기(大乘起信論別記)』와 『기신론소(起信論疏)』에서 이러한 통찰과 응답이 어떻게 나타나고 있는가를 살펴보기로 한다.

류제동, 하느님과 다르마 - 윌프레드 캔트웰 스미스의 불교관과 대승기신론을 중심으로 (2004년 10월 9일 불교학연구회 월례발표회에서 발표).

대승기신론(大乘起信論)은 제목 자체가 대승에 대한 신(信)을 일으키는 것에 관한 논 혹은 대승이 신(信)을 일으키는 것에 관한 논임을 천명하고 있다. 원효는 이러한 제목에서의 □신(信)□의 의의에 대하여 다음과 같이 말한다.

□기신(起信)□이라고 말한 것은 이 『기신론(起信論)』의 글에 의하여 중생의 신(信)을 일으키기 때문에 □신(信)을 일으킨다□고 말하였다. □신(信)□은 결정코 그러하다고 여기는 말이니, 리(理)가 참으로 있음을 신(信)하며, 닦아서 얻을 수 있음을 신(信)하며, 닦아서 얻을 때에 무궁한 덕이 있음을 신(信)하는 것을 말하는 것이다.

은정희 역주, 같은책., pp. 40-41. 韓國佛敎全書1., p. 737b. "言起信者. 依此論文, 起衆生信, 故言起信. 信以決定謂爾之辭. 所謂信理實有. 信修可得. 信修得時有無窮德." 이 부분에서 은정희 교수는 □신(信)□에 있어서 □□신(信)□은 결정코 그러하다고 여기는 말이니□□라는 부분을 제외하고는 그냥 □믿음□ 혹은 □믿는다□라고 번역하고 있다. 본 논문에서는 캔트웰 스미스의 믿음과 신앙에 대한 구분에 따라서 □믿음□과 □믿는다□라는 표현을 모두 □신(信)□과 □신(信)하다□로 바꾸었다.

여기에서 원효는 □신(信)□의 의미가 대수롭지 않게 이해되는 것을 경계하여 □결정코 그러하다□라는 풀이를 넣어 그 의미를 심각하게 받아들일 것을 강조하고 있다. 곧 □리(理)가 참으로 있음□을 신(信)한다는 것은 초월적 실재로서의 리(理) 곧 진여(眞如)로서의 일심(一心)이 참으로 있다는 것을 통찰하고 그러한 사실에 대하여 실천적으로 응답한다는 것을 의미하는 것이다. 이러한 사실은 이어지는 원효의 다음과 같은 설명에서 더욱 뚜렷해진다.

이 중에서 □리(理)가 참으로 있음을 신(信)한다□는 것은 체대(體大)를 신(信)하는 것이니, [현상으로서의] 일체법(一切法)이 그 실체를 얻을 수 없음을 신(信)하기 때문에 곧 [초월적 실재로서의] 평등법계(平等法界)가 참으로 있음을 신(信)하는 것이다. □닦아서 얻을 수 있음을 신(信)한다□는 것은 상대(相大)를 신(信)하는 것이니, [초월적 실재로서의 리(理)가] 본성의 공덕을 갖추어 중생을 훈습하기 때문에 곧 [리(理)의] 상(相)이 훈습하므로 반드시 근원으로 돌아갈 수 있음을 신(信)하는 것이다. □무궁한 공덕의 작용이 있음을 신(信)한다□는 것은 용대(用大)를 신(信)하는 것이니 [리(理)는] 하지 못하는 바가 없기 때문이다.

김무득 역주, 『大乘起信論과 疏와 別記』(서울: 경서원, 1991), pp. 32-35. 韓國佛敎全書1., p. 734c. □此中信實有者, 是信體大. 信一切法不可得故. 卽信實有平等法界. 信可得者, 是信相大. 具性功德熏衆生故. 卽信相熏必得歸原. 信有無窮功德用者, 是信用大. 無所不爲故.□ 이 부분은 은정희의 번역에 비하여 김무득의 번역이 월등히 명료하므로 김무득의 번역을 따른다.

대승기신론은 전통적으로 일심(一心)□이문(二門)□삼대(三大)□사신(四信)□오행(五行)의 구조로 이해되어왔거니와, 여기에서 원효는 대승기신론에서의 신(信)이 일심(一心)의 체(體)와 상(相)과 용(用)의 세 측면에서의 위대함 곧 세 차원에서의 초월성을 지니고 있는 것에 대한 통찰이자 실천적 응답이라는 것을 밝히고 있는 것이다.

대승기신론의 인연분 본문에서는 여덟 가지 인연 가운데 두 번째 인연을 다음과 같이 이야기하고 있다.

둘째는 여래의 근본의 뜻을 해석하여 모든 중생으로 하여금 바르게 이해하여 틀리지 않도록 하고자 하기 때문이다.

은정희 역주, 같은책., pp. 62-63. 韓國佛敎全書1., p. 737b-c. □二者爲欲解釋如來根本之義, 令諸衆生正解不謬故.□

곧 대승기신론 본문에서도 여래의 근본의 뜻을 해석하여 바르게 이해하여 틀리지 않는 것이 결정적으로 중요하다는 것을 강조하고 있다. 특히 원효는 이 두 번째 인연이 기신론 전체에 해당할 뿐만 아니라 해석분 안의 현시정의(顯示正義)와 대치사집(對治邪執)에 해당하는 별인(別因)이라고 밝히고 있다. 이 두 부분은 대승기신론 연구자 대다수가 대승기신론의 핵심적 부분이라고 밝히고 있는바 대승기신론이 지혜와 대립되는 신(信)을 주장하는 것이 아니라 초월적 실재에 대한 올바른 통찰과 응답으로서의 신앙을 주장하는 논임을 원효는 뚜렷이 말하고 있는 것이라고 하겠다. 신(信)을 단순하게 신이나 부처에 대한 맹목적 믿음 정도로 해석해서 대승기신론에 있어서도 수행신심분의 아미타불 신앙에만 해당하는 것이며 또한 낮은 차원의 범주라고 간주하는 것이 일부 연구자들의 관행이기는 하지만, 그것은 대승기신론에 대한 올바른 이해라고 볼 수 없는 것이다.

은정희 역주, 같은책., p. 65. 韓國佛敎全書1., p. 737c-738a.

본 장에서는 이처럼 초월적 실재에 대한 올바른 통찰과 응답으로서의 신앙이라는 관점에서 우선 1절과 2절에서는 해석분의 현시정의(顯示正義) 부분에서 각(覺) 및 진여훈습(眞如薰習)과 관련하여 신앙이 어떻게 이해될 수 있는가를 살펴보기로 한다. 3절과 4절에서는 1절과 2절에서의 다소 추상적인 설명에 대비하여 비교적 구체적인 신앙생활의 측면을 다루고 있다고 할 수 있는 해석분의 분별발취도상(分別發趣道相, 도에 발심하여 나아가는 모양을 분별함) 부분과 수행신심분(修行信心分)을 중심으로 기신론의 신앙관을 살펴보기로 한다.

1절 각(覺)에 있어서의 신앙

대승기신론에서는 불생불멸의 일심이 생멸문의 차원에서 생멸과 화합하여 같은 것도 아니고 다른 것도 아닌 것을 이름하여 아려야식(阿黎耶識)이라고 일컫고 있다. 그리고 이 아려야식에 각(覺)의 뜻과 불각(不覺)의 뜻이 있다고 한다. 대승기신론에서는 우선 각(覺)에 대하여 다음과 같이 설명한다.

각(覺)의 뜻이라고 하는 것은 심체(心體)가 념(念)을 여읜 것을 말함이니, 념(念)을 여읜 모습이란 허공계(虛空界)와 같아서 두루하지 않는 바가 없어 법계일상(法界一相)이며 바로 여래의 평등한 법신이다.

은정희 역주, 같은책., p. 140. 韓國佛敎全書1., p. 748b. □所言覺義者. 謂心體離念. 離念相者, 等虛空界, 無所不□, 法界一相, 卽是如來平等法身.□

이 부분에 대하여 원효는 다음과 같이 풀이하고 있다.

□심체가 생각(念)을 여의었다□고 한 것은 망념을 여읜 것을 말하며, 이는 불각(不覺)이 없음을 나타낸 것이다. □허공계와 같다□는 것은, 다만 어두움이 없을 뿐만 아니라 지혜의 광명이 법계에 두루 비쳐 평등하고 둘이 없는 것이다.

은정희 역주, 같은책., p. 141. 韓國佛敎全書1., p. 748b. □言心體離念者, 謂離妄念. 顯無不覺也. 等虛空界者, 非唯無闇, 有慧光明□照法界平等無二.□

원효의 이러한 설명은 기신론 본문의 내용을 명료화해준다. 곧 각(覺)이 단순히 생각이 없는 부정적 상태로 오인될 소지를 차단하고 그 적극적 의미를 드러내주고 있는 것이다. 다시 말해서 각(覺)은 부정적으로 표현하면 망녕된 생각이 없는 상태이며, 긍정적으로 표현하자면 지혜의 광명이 법계에 두루 비치는 적극적 경지인 것이다.

대승기신론에서는 이처럼 각(覺)의 의미에 대하여 말하고 이어서 본각(本覺)과 시각(始覺)과 불각(不覺)에 대하여 다음과 같이 말한다.

이 법신에 의하여 본각(本覺)이라고 말하는 것이다. 어째서인가? 본각의 뜻이란 시각(始覺)의 뜻에 대하여 말한 것이니 시각이란 바로 본각과 같아지기 때문이며, 시각의 뜻은 본각에 의하기 때문에 불각(不覺)이 있으며 불각에 의하므로 시각이 있다고 말하는 것이다.

은정희 역주, 같은책., p. 140. 韓國佛敎全書1., p. 748b. □依此法身說名本覺. 何以故. 本覺義者. 對始覺義說. 以始覺者, 卽同本覺. 始覺義者, 依本覺故而有不覺, 依不覺故說有始覺.□

요컨대 대승기신론에서는 본각과 시각과 불각이 상호관련적인 맥락에서 이야기되는 것임을 밝히고 있다. 이 부분에 대하여 원효는 다음과 같이 풀이하고 있다.

각(覺)의 뜻이라 하는 것은 곧 두 가지가 있으니, 본각과 시각을 말한다. 본각이란 이 심성(心性)이 불각상(不覺相)을 여읜 것을 말하니, 이 각조(覺照)의 성질을 본각이라 하는 것이다. 이는 아래 글에서 □이른바 자체에 큰 지혜광명의 뜻이 있다□고 한 것과 같다. 시각이란 바로 이 심체(心體)가 무명의 연을 따라 움직여서 망념을 일으키지만, 본각의 훈습의 힘에 의하여 차츰 각의 작용이 있으며 구극적인 경지에 가서는 다시 본각과 같아지는 것이니, 이를 시각이라 말하는 것이다.

은정희 역주, 같은책., p. 142. 韓國佛敎全書1., p. 748c. □言覺義者, 卽有二種. 謂本覺, 始覺. 言本覺者, 謂此心性離不覺相, 是覺照性, 名爲本覺. 如下文云所謂自體有大智慧光明義故. 言始覺者. 卽此心體隨無明緣. 動作妄念. 而以本覺熏習力故, 稍有覺用, 乃至究竟, 還同本覺. 是名始覺.□

곧 원효는 대승기신론 본문에서 다소 소략하게 이야기된 것을 상세하게 풀이해주고 있다. 여기에서 또한 중요한 것은 원효가 훈습(薰習)의 개념을 도입하여 본각(本覺)과 시각(始覺)의 관계를 명료하게 밝혀주고 있다는 점이다. 본각이 훈습이라는 능동적인 힘으로 각(覺)의 작용을 일으켜 시각(始覺)을 이룬다는 것을 명시하고 있는 것이다. 역으로 말한다면 본각이 능동적인 힘이 없다면 우리 중생들은 별 희망이 없는 것이다. 본각이 훈습이라는 능동적인 힘을 통해서 우리로 하여금 깨달음의 길에 들어서게 하는 것이다.

대승기신론에서는 이 각(覺)에 또한 여러 단계의 수준 있음을 다음과 같이 이야기한다.

또 심원을 깨달았기 때문에 구경각이라고 이름하는 것이며, 심원을 깨닫지 못했기 때문에 구경각이 아닌 것이다. 이 뜻이 무엇인가? 범부 정도의 사람은 먼저의 생각에 악이 일어난 것을 알기 때문에 뒤에 일어나는 생각을 그치게 하여 그 생각이 일어나지 않게 하는 것이니, 이는 또한 각(覺)이라고 이름을 붙이지만 바로 불각(不覺)이기 때문이다. 이승(二乘)의 관지(觀智)와 초발의보살(初發意菩薩) 등 정도의 사람은 생각의 이상(異相)을 깨달아 생각에 이상(異相)이 없으니, 이는 추분별집착상(□分別執著相)을 버렸기 때문이며, 따라서 상사각(相似覺)이라 이름한다. 법신보살(法身菩薩) 등 정도의 사람은 생각의 주상(住相)을 깨달아 생각에 주상이 없으니, 이는 분별추념상(分別□念相)을 여의었기 때문이며, 따라서 수분각(隨分覺)이라 이름한다. 보살지(菩薩地)가 다한 정도의 사람은 방편을 만족시켜서 일념(一念)이 상응하고 마음의 처음 일어나는 상(相)을 깨달아 마음에 초상(初相)이 없으니, 이는 미세념(微細念)을 멀리 여의었기 때문이며, 심성(心性)을 보게 되어 마음이 곧 상주하니, 이를 구경각(究竟覺)이라고 이름한다. 그러므로 경에서 □만약 어떤 중생이 무념(無念)을 볼 수 있다면 곧 불지(佛智)에 향함이 된다□고 말하였다.

은정희역주, 같은책., pp. 147-158. 韓國佛敎全書1., p. 749c. □此義云何. 如凡夫人覺知前念起惡故, 能止後念令其不起. 雖復名覺, 卽是不覺故. 如二乘觀智, 初發意菩薩等, 覺於念異, 念無異相. 以捨□分別執著相故, 名相似覺. 如法身菩薩等, 覺於念住, 念無住相. 以離分別□念相故, 名隨分覺. 如菩薩地盡, 滿足方便, 一念相應覺心初起, 心無初相, 以遠離微細念故, 得見心性, 心卽常住, 名究竟覺. 是故脩多羅說, 若有衆生能觀無念者, 則爲向佛智故.□

곧 크게 구분하면 구경각(究竟覺)과 구경각이 아닌 각으로 나눌 수 있으며, 그 사이에도 여러 가지로 나뉘는바 각이라고 하지만 불각(不覺)에 해당하는 범부의 각이 있고, 그 위로는 상사각(相似覺)과 수분각(隨分覺)의 과정을 거쳐서 비로소 구경각이 있는 것이다. 이처럼 각에 여러 차원이 있는 것은 캔트웰 스미스가 신앙에 여러 수준이 있음을 이야기하는 것에 비견될 수 있을 것이다. 신앙은 초월적 실재에 대한 통찰이기는 하지만 모든 신앙이 다 같은 수준의 것은 아닌 것을 여기에서도 확인할 수 있는 것이다.

원효는 이 부분에 대한 풀이에서 다음과 같이 말하고 있다.

이는 본래 무명불각의 힘에 의하여 생상(生相) 등 여러 가지 몽념(夢念)을 일으켜 그 심원(心源)을 움직여 점차로 멸상(滅相)에 이르며, 오래토록 삼계(三界)에 잠들어 육취(六趣)에 유전하다가, 이제 본각의 불가사의한 훈습(薰習)에 의하여 생사(生死)를 싫어하고 열반을 즐겨 찾는 마음을 일으켜 점점 본원으로 향하여 비로소 멸상과 내지 생상을 쉬고 환하게 크게 깨달아 자체의 심(心)이 본래 움직이는 바가 없음을 깨닫고, 이제는 고요한 바도 없으며 본래 평등하여 일여(一如)의 자리에 머물게 됨을 밝히고자 하는 것이다.

은정희 역주. 같은책., pp. 156-157. 韓國佛敎全書., p. 750c. □欲明本依無明不覺之力. 起生相等種種夢念, 動其心源, 轉至滅相. 長眠三界, 流轉六趣. 今因本覺不思議熏, 起厭樂心. 漸向本源, 始覺滅相乃至生相. 朗然大悟, 覺了自心本無所動. 今無所靜. 本來平等, 住一如牀.□

곧 원효는 이 부분에 있어서도 본각의 불가사의한 훈습(薰習)의 힘에 주목하고 있는 것이다. 다시 말해서, 본각의 불가사의한 훈습의 힘이 없다면 우리 중생들은 삼계 육취에 잠들어 떠돌 수밖에 없는 운명인 것이다. 그리고 그러한 한심한 처지에 있으면서도 그러한 처지를 싫어하는 마음조차 낼 수 없는 것이다. 괴로움을 괴로움이라고 알지도 못하는 처지가 될 수밖에 없는 것이다. 아무리 괴롭더라도 괴로움이라고 알지 못한다면 행복한 것 아니겠느냐고 반문할 수도 있겠지만, 그것은 그러한 처지를 초월하는 경지가 전혀 없을 때에나 다소나마 설득력이 있을 수 있는 것이다. 가령 조선시대에 노비로 살던 사람이 인류평등의 사상을 모르고 자기의 노비 신세를 천부적인 것으로 알면서 별 불평 없이 살았다고 해서 그 삶을 행복한 삶이라고 할 수 있을까? 오늘날의 평등한 시민으로 사는 것에 비하면 불행한 삶임에 틀림없는 것이다. 곧 원효가 여기에서 이야기하는 생사를 싫어하는 마음은 그 생사의 괴로움이 극복되는 보다 초월적인 경지의 차원이 있다는 점에서 중요한 의의를 갖는 것이다. 그리고 이러한 맥락에서 그러한 차원을 일깨워주는 본각의 훈습하는 힘이 중요한 의의를 갖는 것이다.

2절 진여훈습에서의 신앙

우리는 앞 절에서 원효의 주석을 통하여 본각의 훈습하는 힘에 대한 설명을 살펴보았거니와, 대승기신론 본문에서 이러한 긍정적 의미의 훈습은 진여에 의한 훈습으로 이야기되고 있다. 대승기신론에서는 다음과 같이 이야기하고 있다.

어떻게 훈습하여 정법(淨法)을 일으켜 단절시키지 않는가? 이른바 진여법이 있기 때문이니, 이 진여가 무명을 훈습하는 것이며 훈습하는 인연의 힘에 의하여 곧 망심(妄心)으로 하여금 생사(生死)의 고통을 싫어하고 열반을 구하기를 좋아하게 하는 것이다. 이 망심에 생사의 고통을 싫어하고 열반을 구하기 좋아하는 인연이 있기 때문에 곧 진여를 훈습한다. [그리하여] 스스로 자기의 본래의 성(性)을 신(信)하여 마음이 망령되이 움직이는 것일 뿐 앞의 경계가 없음을 알아 멀리 여의는 법을 닦는다.

은정희 역주, 같은책., pp. 283-284. 韓國佛敎全書1., pp. 768c-769a. □云何熏習起淨法不斷Ｃ所謂以有眞如法故０能熏習無明, 以熏習因緣力故０則令妄心厭生死苦０樂求涅槃. 以此妄心有厭求因緣故０卽熏習眞如. 自信己性０知心妄動０無前境界０修遠離法.□

Hakeda, op. cit., pp. 58-59.

곧 우리가 세상살이의 고통을 깨닫고 그 고통을 제거하고자 노력하는 것 자체가 초월적 실재인 진여의 힘이라는 것을 이 부분은 뚜렷이 보여주고 있다. 진여가 없다면 우리는 아무런 희망이 없는 것이다. 진여가 있기에, 아니 그저 있는 것이 아니라 인연의 힘에 의하여 우리로 하여금 우리의 처지를 자각하고 보다 나은 방향으로 나아가게끔 이끌기에 우리의 삶은 보람이 있는 것이고 희망이 있는 것이다. 거듭 강조하거니와, 우리의 처지가 고통스럽다는 것을 깨닫는 것 자체가 그보다 나은 고통스럽지 않은 경지에 대한 깨달음이 있기에 가능한 것이다.

이러한 진여의 인연은 단지 공허하게 이루어지는 것은 아니다. 구체적으로 부처, 보살 선지식(善知識) 등을 만나지 못하거나 만나더라도 제대로 가르침을 받지 않으면 안 되는 것이다.

또 모든 불법이 인(因)이 있고 연(緣)이 있는 것이니, 인연이 구족하여야 법이 이루어질 수 있는 것이다. 이는 나무 중의 화성(火性)이 불의 정인(正因)이지만 만약 사람이 알지 못하여 방편을 빌리지 못하면 스스로 나무를 태울 수 없는 것과 같이, 중생도 그러하여 정인(正因)의 훈습하는 힘이 있으나 만약 모든 부처, 보살, 선지식(善知識) 등을 만나 그들로 연(緣)을 삼지 못한다면 스스로 번뇌를 끊고 열반에 들어갈 수 없는 것이다.

은정희 역주, 같은책., p. 288. 韓國佛敎全書1., p. 769c. □又諸佛法０有因有緣０因緣具足０乃得成辦. 如木中火性０是火正因０若無人知０不假方便０能自燒木０無有是處. 衆生亦爾０雖有正因熏習之力０若不遇諸佛菩薩善知識等以之爲緣０能自斷煩惱入涅槃者０則無是處.□

이러한 대승기신론의 입장은 불교가 단순히 덧없는 인간의 암중모색적인 노력에 의한 자력종교에 불과하다는 입장으로 이해해서는 안 된다는 것을 뚜렷이 보여주고 있다. 초월적 실재인 진여의 힘에 의하여 근본적으로 진전할 수 있는 것이 불교의 신앙인 것이다. 또한 불교의 신앙은 보조적으로는 다른 사람들에게서 배움을 얻어야만 이룰 수 있는 것이 불도인 것이다. 곧 캔트웰 스미스적인 범주로 이야기한다면 초월적 실재인 진여로서의 인(因)과 부처와 보살과 선지식 등의 축적적 전통으로서의 연(緣)이 있어야 하는 것이지 단순히 중생의 독자적인 힘으로 이루어지는 것이 아닌 것이다.

이처럼 중생이 단순히 독자적으로는 불도를 이룰 수 없다는 대승기신론의 입장은 이미 그 서두의 인연분(因緣分)에서의 다음과 같은 설명에서도 뚜렷이 나타난다.

묻기를, □경 가운데 이러한 법이 갖추어 있는데, 어찌하여 거듭 설명해야 하는가?□

답하기를, □경 가운데에도 이러한 법이 있긴 하나 중생의 근기와 행동이 같지 않으며, 받아서 이해하는 연(緣)도 다르다. 이른바 여래가 세상에 계실 적에는 중생의 근기가 예리하고 설법하는 사람도 색(色)□심(心)의 업이 수승하여 원음(圓音)으로 한 번 연설하매 다른 종류의 중생들이 똑같이 이해하므로 논을 필요로 하지 않았었다.

그러나 여래가 돌아가신 후에는 혹 어떤 중생은 자력으로 널리 듣고서 이해하는 사람이 있고 혹 어떤 중생은 자력으로 적게 듣고 많이 아는 이가 있으며, 혹 어떤 중생은 자심력(自心力)이 없어서 광론(廣論)에 의하여 이해하게 되는 사람도 있으며, 또한 어떤 중생은 다시 광론의 글이 많음을 번거롭게 여겨 마음으로 총지(總持)와 같이 글의 분량이 적으면서 많은 뜻을 가지고 있는 것을 좋아하여 그런 것을 잘 이해하는 사람도 있다. 이처럼 여래의 광대하고 깊은 법의 한없는 뜻을 총괄하고자 하기 때문에 이 논을 설명해야 하는 것이다.□

은정희 역주, 같은책., pp. 67-69. 韓國佛敎全書1., p. 738b. □問曰. 脩多羅中具有此法, 何須重說. 答曰. 脩多羅中雖有此法. 以衆生根行不等, 受解緣別. 所謂如來在世, 衆生利根. 能說之人色心業勝. 圓音一演, 異類等解, 則不須論. 若如來滅後, 或有衆生能以自力廣聞而取解者, 或有衆生亦以自力少聞而多解者, 或有衆生無自心力, 因於廣論而得解者, 亦有衆生復以廣論文多爲煩, 心樂總持少文而攝多義能取解者. 如是此論, 爲欲總攝如來廣大深法無邊義故, 應說此論.□

곧 여래가 세상에 계실 적에는 설법을 듣는 중생과 설법을 하는 여래가 모두 뛰어나서 별도의 논서가 필요 없었지만 그 후에는 사정이 달라져서 자력으로 널리 듣고 이해하는 사람도 있고 적게 듣고 많이 아는 자가 있는 등 다양한 근기의 사람들에 대하여 다양한 논서가 요구되게 되었다는 것이다. 여기에서 □자력으로□ 무언가를 할 수 있는 사람도 우선 널리 혹은 적게 □듣고□ 나서야 이해하거나 알게 된다는 것도 유의할 필요가 있다. 불교에서는 불교의 포용성을 이야기하는 가운데 홀로 깨닫는 사람을 독각(獨覺) 혹은 연각(緣覺)이라고 하여 인정하기도 하지만 극히 예외적인 경우이며 그다지 바람직한 경우라고 여기지도 않는 것이 상례이다. 곧 불교는 초월적인 실재에 대한 통찰과 응답이라는 점에서 단순한 자력 종교가 아닐 뿐만 아니라, 축적적 전통의 입장에서도 단순히 자력종교로 보는 것은 무리인 것이다.

물론 인간이 원래 구원의 가능성이 전혀 없는데 절대적 타자로서의 하느님이 전적으로 일방적인 은총으로, 특히 임의적인 선택에 의해서 구원을 내려준다는 절대 타력적인 입장만이 타력종교라고 한다면 불교는 그러한 의미에서의 타력종교는 아니다.

불교에서는 인간 자체가 초월적 실재에 뚜렷이 기반하고 있다는 것을 이야기한다는 점에서 초월적 실재와 인간의 관계는 끊어질 수 있는 관계가 아닌 것이다. 대승기신론에서는 인(因)으로서의 정법(淨法)이 사람들을 훈습하는 힘이 있다는 것에 관하여 다음과 같이 말한다.

만약 외연(外緣)의 힘이 있으나 안으로 인(因)의 정법(淨法)이 아직 훈습의 힘을 갖지 못한 사람이라면 또한 구경에 생사의 고통을 싫어하고 열반을 즐겨 구할 수는 없을 것이다.

은정희 역주, 같은책., pp. 288-289. 韓國佛敎全書1., p. 769c. □若雖有外緣之力, 而內淨法未有熏習力者, 亦不能究竟厭生死苦樂求涅槃.□

곧 인간이 초월적 실재인 진여에 기반하고 있지 않다면 구원의 가능성은 없는 것이다. 여기에서 □안으로 인의 정법이 아직 훈습의 힘을 갖지 못한 사람□이라는 표현은 □인의 정법□이 사람마다 다른 강도로 작용한다는 것을 시사하고 있으며, 여기에서는 다소 선택적 은총의 개념을 읽어 들어갈 수 있는 여지를 주고 있다고 할 수 있다. 다시 말해서, 어떤 사람이 생사의 세계가 고통스럽다는 것을 깨닫는 데에는 인으로서의 정법이 먼저 그 사람의 마음에 강하게 작용해야 하는 것인데, 그렇게 강하게 작용하느냐 여부는 중생 자체의 노력이나 힘으로 되는 것만이 아닌 것이다. 세속을 고통으로 여기고 초월하고자 하는 욕구는 세속을 초월하는 실재 자체에서 그 사람에게 자극을 주어야만 가능한 것이다. 이것은 캔트웰 스미스가 신앙을 초월적 실재가 먼저 초대하는 것에 대한 인간의 응답이라고 보는 관점과 상당히 부합하는 것이다. 원론적으로는 모든 사람에게 인으로서의 정법이 작용하고 있다고 할 수도 있으나, 구체적 역사 안에서 어떤 사람이 실질적인 통찰과 응답을 하는 데 있어서는 초월적 실재로부터의 구체적이고 특수한 은총적 작용이 선행되어야 하는 것이다.

대승기신론에서는 진여의 훈습에 있어서 이러한 내인(內因)의 정법과 더불어 외연(外緣)의 힘이 작용하는 것을 가리켜 용훈습(用薰習)이라고 한다. 이 외연에는 또한 온갖 중생에게 다양한 모습으로 나타나는 차별연(差別緣)과 삼매에 의하여서만 평등하게 모든 부처를 볼 수 있는 평등연(平等緣)이 있다. 이 가운데 차별연을 통한 용훈습에 대하여 우리는 유심히 살펴볼 필요가 있는바 대승기신론에서는 다음과 같이 말한다.

차별연이란 이 사람이 모든 부처와 보살 등에 의하여 처음 발의(發意)하여 비로소 구도(求道)할 때로부터 부처가 되기에 이르기까지 그 가운데에서 혹은 보기도 하고 혹은 생각하기도 함에 있어, 어떤 경우는 권속(眷屬)□부모(父母)□제친(諸親)이 되며 어떤 경우는 급사(給使)가 되며, 어떤 경우는 지우(知友)가 되며, 어떤 경우는 원가(怨家)가 되며, 어떤 경우는 사섭(四攝)을 일으키며, 내지 일체의 짓는 한량없는 행위의 연(緣)이 되는 것이니 이는 대비(大悲)로 훈습하는 힘을 일으켜 중생으로 하여금 선근을 증장케 하여 혹은 보거나 혹은 들어서 이익을 얻게 하기 때문이다.

은정희 역주, 같은책., pp. 291-292. 韓國佛敎全書1., p.770a. □差別緣者. 此人依於諸佛菩薩等, 從初發意始求道時, 乃至得佛, 於中若見若念. 或爲眷屬父母諸親. 或爲給使. 或爲知友. 或爲怨家. 或起四攝. 乃至一切所作無量行緣. 以起大悲熏習之力. 能令衆生增長善根. 若見若聞得利益故.□

이 차별연을 유심히 보아야 할 필요는 캔트웰 스미스가 신앙에 대해서 이야기하는 가운데 우리의 이웃들에 대하여 그 피상적인 모습만을 보는 것에 대하여 심각하게 경계하는 대목을 떠올리게 하기 때문이다. 곧 이곳에서도 외연(外緣)으로 열거되는 것이 단지 부처나 보살이나 부모와 같이 마땅히 공경하고 긍정적으로 대해야 할 존재들만이 아닌 것에 유념해야 하는 것이다. 급사(給使)와 같은 어쩌면 하찮은 심부름꾼이 있는가 하면 원가(怨家) 곧 원수의 집안도 우리로 하여금 선근이 증장되도록 하는 외연(外緣)일 수 있는 것이다. 사실 삼국유사와 같은 불교 관계 설화집에서 나오는 이야기의 상당 부분은 고승대덕들이 자신들에게 찾아오는 허름하고 남루한 낯선 이나 여인네를 함부로 대하다가 큰 봉변을 당하는 이야기들로 구성되어 있다. 뿐만 아니라 일본의 대표적인 불교학자 카마타 시게오(鎌田茂雄)는 대승기신론에 관련된 설화들을 모아서 저서를 펴냈는데 거기에 모아진 이야기들의 상당수도 겉으로는 보잘 것 없는 우리의 낯선 이웃들을 소중하게 대해야 한다는 가르침으로 일관하고 있다. 카마타 시게오는 이 저서의 한 곳에서 중국 오대산 화엄사에서 큰 재회(齋會)를 올리는 중에 아이를 잉태한 여자 걸식인을 홀대했는데 그 여자가 문수보살로 변하여 천공으로 올라갔다는 이야기를 전하면서 다음과 같이 이야기한다.

본 논문 p. 40, p. 56 참조.

鎌田茂雄, 『大乘起信論物語-中國佛敎□實踐者□□』，東京: 大法輪閣, 1987).

문수보살은 잉태한 여인의 몸으로 나타나 평등공양(平等供養)의 대공덕을 가르쳐주었다. 진여의 평등함을 여인의 모습으로 변현(變現)하여 가르쳐준 것이다....

『기신론』에서 설한바 □진여는 그 체가 평등하여 일체의 상(相)을 여읜다□고 한 것은 오대산에 살아 있는 평등심을 말함이다. 진여평등이라 말하면 그 어떤 근원적인 실재가 현상 세계의 배후에 있어서 그것이 절대이며 평등이라는 것 같이 생각할 수 있으나 그것은 관념에 의하여 만들어진 것에 불과한 것이다.

진여평등이란 일찍이 오대산에 살아 있는 평등한 심(心)인 것이다. 평등한 마음이 살아 있을 때 거기에 진여평등이 뚜렷하게 현실에 구체적으로 존재하게 되는 것이다. 남녀, 승속, 귀천을 차별하지 않고 공양의 식사를 받는 그 모습이야말로 참된 진여평등인 것이다.

鎌田茂雄, 『大乘起信論物語-中國佛敎□實踐者□□』，東京: 大法輪閣, 1987), pp. 243-244.

곧 카마타 시게오는 다소 지나치게 현상 중심적으로 이야기하는 것 같기도 하지만 주변의 보잘것없어 보이는 이웃을 평등하게 공경하는 가운데 대승기신론에서 말하는 진여에 대한 체험이 올바르게 이루어진다는 것을 뚜렷이 이야기하고 있는 것이다. 이것은 캔트웰 스미스가 술주정뱅이를 그저 술주정뱅이로 본다면 그렇게 보는 사람 자신도 인간으로서 실패하는 것이라고 이야기하는 것과 일맥상통하는 것이다.

또한 대승기신론에서는 염법(染法) 훈습과 정법(淨法) 훈습의 차이에 대하여 다음과 같이 말한다.

염법(染法)은 무시의 때로부터 훈습하여 단절되지 않다가, 부처가 된 후에는 곧 단절함이 있으나, 정법훈습(淨法薰習)은 곧 단절함이 없어서 미래에까지 다하는 것이니, 이 뜻이 무엇인가? 진여법이 항상 훈습하기 때문에 망심이 곧 멸하고 법신이 밝히 나타나 용(用)의 훈습을 일으키므로 단절함이 없는 것이다.

은정희 역주, 같은책., p. 296. 韓國佛敎全書1., p. 771a. □染法從無始已來０熏習不斷０乃至得佛０後則有斷. 淨法熏習０則無有斷０盡於未來. 此義云何Ｃ以眞如法常熏習故０妄心則滅０法身顯現０起用熏習０故無有斷.□

이 부분에서, 우리는 초기불교경전에서 붓다가 깨달은 뒤에도 초월적 실재로서의 다르마를 여전히 공경하겠다고 서약하는 내용을 상기시켜볼 수 있다. 곧 대승기신론은 초기 불교의 경전의 정신을 계승하여 진여법이 여전히 부처에게 있어서도 초월적 실재임을 명시하고 있는 것이다. 모든 염법이 단절되었다는 점에서 부처는 지고의 경지라고도 할 수 있으나, 여전히 정법은 부처에게 있어서 초월적인 실재인 것이다.

The Book of the Kindred Sayings(Sanyutta Nik□ya) or grouped suttas: part I. kindred sayings with verses(Sag□th□-vagga), Trans. Mrs. Rhys Davids, M.A., (London: the Pali Text Society, 1917) pp. 174- 176.

3절 분별발취도상(分別發趣道相)에서의 신앙

대승기신론에서 해석분(解釋分)의 세 번째 부분을 이루고 있는 분별발취도상(分別發趣道相, 도에 발심하여 나아가는 모양을 분별함) 부분에서는 신앙이 어떻게 이해되고 있는가? 캔트웰 스미스는 신앙을 단지 초월적 실재에 대한 통찰에서 끝나는 것이 아니라 그 초월적 실재에 대한 헌신적 응답으로 이해한다. 대승기신론에서도 신앙은 단순히 지적인 이해로서의 각(覺)은 아니다. 대승기신론에서는 신(信)을 성취함으로써 깨달음에의 가능성이 확실해지는 경지인 정정취(正定聚)에 들어설 수 있게 하는 발심(發心)인 신성취발심(信成就發心)에 대하여 다음과 같이 이야기한다.

신성취발심이란 어떠한 마음을 발하는 것인가? 대략 말하자면 세 가지가 있으니, 어떤 것이 세 가지인가? 첫째는 직심(直心)이니 진여법을 바로 생각하기 때문이요, 둘째는 심심(深心)이니 일체의 모든 선행을 모으기를 좋아하기 때문이요, 셋째는 대비심(大悲心)이니 모든 중생의 고통을 덜어주고자 하기 때문이다.

은정희 역주. 같은책., pp. 333-334. 韓國佛敎全書1., p. 776b. □信成就發心者, 發何等心. 略說有三種. 云何爲三. 一者直心. 正念眞如法故. 二者深心. 樂集一切諸善行故. 三者大悲心. 欲拔一切衆生苦故.□

곧 대승기신론에서의 신앙은 우선적으로 진여법에 대한 바른 생각으로 이루어지는 것이며, 그에 따른 구체적 실천이 요구되는 것이다. 신앙의 실천적인 차원에 대하여 대승기신론은 또한 문답의 형식을 빌어 다음과 같이 명료하게 이야기한다.

묻기를 □위에서 법계(法界)는 하나의 상(相)이며 불체(佛體)는 둘이 없다고 하였는데 무슨 까닭으로 오직 진여만을 생각하지 아니하고 다시 모든 선행을 배우려고 하는가?□ 답하기를 □비유컨대 큰 마니보(摩尼寶)가 그 체성(體性)은 맑고 깨끗한 것이지만 거친 광석의 때를 가지고 있어서 만약 사람이 마니보의 깨끗한 본성을 생각하면서도 방편(方便)으로써 갖가지로 갈고 다듬지 않으면 끝내 깨끗해질 수 없는 것과 같다. 이와 같이 중생의 진여의 법도 그 체성이 텅 비고 깨끗하나 한량없는 번뇌의 더러운 때가 있으니, 만약 사람이 비록 진여(眞如)를 생각하지만 방편으로써 갖가지로 훈습하여 닦지 않으면 또한 깨끗해질 수가 없는 것이다. 왜냐하면 때가 한량이 없어 모든 법에 두루하기 때문에 모든 선행을 닦아서 대치하는 것이니, 만약 사람이 모든 선법(善法)을 수행하면 절로 진여법에 귀순하기 때문이다.

은정희 역주. 같은책., pp. 333-334. 韓國佛敎全書1., p. 776b. □問曰. 上說法界一相, 佛體無二. 何故不唯念眞如. 復假求學諸善之行. 答曰. 譬如大摩尼寶, 體性明淨, 而有鑛穢之垢. 若人雖念寶性, 不以方便種種磨治, 終無得淨. 如是衆生眞如之法體性空淨, 而有無量煩惱染垢. 若人雖念眞如, 不以方便種種熏修, 亦無得淨. 以垢無量□一切法故, 修一切善行以爲對治. 若人修行一切善法, 自然歸順眞如法故.□

이것은 불교에서의 신앙이나 구원이 단순히 관점이나 시각의 전환만으로 이루어지는 정태적인 것이 아님을 뚜렷이 보여주고 있다. 구체적인 선행을 통한 실천이 없는 관념상의 깨달음은 공허한 것이다. 이러한 실천수행에의 강조는 증발심(證發心)에 관한 다음과 같은 내용에서도 뚜렷하다.

묻기를 □만약 모든 부처에게 자연업(自然業)이 있어서 모든 곳에 나타나 중생을 이익되게 한다면 모든 중생이 혹은 그 부처의 몸을 보거나, 혹은 신비한 변화를 보거나, 혹은 그 말씀을 들어 이익되지 않음이 없을 텐데 어찌하여 세간에서 보지 못하는 이가 많은가?□ 답하기를 □모든 부처와 여래의 법신이 평등하여 모든 곳에 두루하며 작의(作意: 의식적인 노력)가 없기 때문에 □자연(自然)□이라 한 것이니 다만 중생심에 의하여 나타낸 것이다. 중생심(衆生心)이란 마치 거울과 같으니, 거울에 만약 때가 있으면, 색상(色像)이 나타나지 않는 것처럼, 이와 같이 중생심에도 만약 때가 있으면 법신이 나타나지 않기 때문이다.□

은정희 역주, 같은책., pp. 350-351. 韓國佛敎全書1., p. 779a. □問曰. 若諸佛有自然業能現一切處利益衆生者. 一切衆生, 若見其身, 若覩神變, 若聞其說, 無不得利. 云何世間多不能見. 答曰. 諸佛如來法身平等, □一切處, 無有作意故, 而說自然. 但依衆生心現. 衆生心者, 猶如於鏡. 鏡若有垢, 色像不現. 如是衆生心若有垢, 法身不現故.□

곧 아무리 부처의 신비한 변화라고 하더라도 중생의 마음의 거울에 때가 끼어 있으면 그 영향력은 약화될 수밖에 없다고 말하고 있는 것이다. 그러나 중생의 마음의 거울에 때가 끼어 있더라도 그것이 절대적인 장해물이 될 수는 없다. 원효는 이 부분에 대한 주석에서 다음과 같이 밝히고 있다.

이는 번뇌가 현행하는 것에 대하여 곧 때가 끼어서 보지 못한다고 하는 것을 말함이 아니니, 선성비구(善星比丘)와 및 조달(調達) 등은 번뇌심 중에도 부처를 볼 수 있었기 때문이다.... 이 논 중에서는 반드시 선(禪)을 해야 초발심(初發心)을 하는 것은 아니니, 왜냐하면 부처님이 세상에 계실 때에 한량없는 중생이 모두 발심하였어도 반드시 선(禪)을 가지고 있어야 하지는 않았기 때문이다.

은정희 역주, 같은책., pp. 353-355. 韓國佛敎全書1., p. 779b-c. □非謂煩惱現行, 便名有垢不見. 如善星比丘, 及調達等, 煩惱心中能見佛故. 此論中不必須禪乃初發心. 所以者何. 佛在世時, 無量衆生皆亦發心, 不必有禪故.□

곧 원효는 중생들이 여래의 신비한 변화를 보지 못하는 것이 단순히 그 업 때문이 아닐 수도 있음을 이야기하고 있는 것이다.

4절 수행신심분에서의 신앙

대승기신론의 수행신심분(修行信心分)은 그 제목부터 신심(信心)이 단지 어떤 주장을 인지적으로 믿는 데서 끝나는 것이 아니라 닦고 실천해야 하는 신앙이라는 것을 뚜렷이 이야기하고 있다.

이 부분에서는 우선 수행해야 할 신심으로 다음과 같이 네 가지를 이야기한다.

첫째는 근본(根本 Ultimate Source)을 신(信)하는 것이니, 소위 진여법을 즐겨 염(念)하기 때문이다. 둘째는 부처에게 한량없는 공덕이 있음을 신(信)하여 항상 부처를 가까이하고 공양하고 공경하여 선(善根)을 일으켜 일체지(一切智)를 구하려고 생각하기 때문이다. 셋째는 [초월적 실재로서의] 법(法)에 큰 이익이 있음을 신(信)하여 항상 모든 바라밀을 수행할 것을 생각하기 때문이다. 넷째는 사문이 바르게 수행하여 자리(自利)□이타(利他)할 것을 신(信)하여 항상 모든 보살들을 즐겨 친근히 하여 여실한 수행을 배우려고 하기 때문이다.

은정희 역주, 같은책., pp. 359-360. 韓國佛敎全書1., p. 780b. □一者信根本. 所謂樂念眞如法故. 二者信佛有無量功德. 常念親近供養恭敬, 發起善根, 願求一切智故. 三者信法有大利益. 常念修行諸波羅密故, 四者信僧能正修行自利利他. 常樂親近諸菩薩衆, 求學如實行故.□

우리는 앞 절에서 분별발취도상을 살펴보는 가운데 신성취발심(信成就發心)을 이야기함에 있어서 첫째로 진여법을 바로 생각하는 것으로서의 직심(直心)을 이야기하는 부분을 살펴본 바 있거니와, 수행신심분에서 4신(四信)이라고 하여 삼보(三寶)에 대한 신앙과 더불어 진여법에 대한 신앙을 이야기하며 특히 진여법에 대한 신앙을 첫째로 거론하고 있는 것은 특별히 주목할 필요가 있다. 원효는 이 부분에 대하여 다음과 같이 설명하고 있다.

대답하여 말하는 신(信) 가운데 □근본을 신(信)한다□고 한 것은 진여의 법이 모든 부처의 귀의할 바이며 모든 행동의 근원이기 때문에 근본이라 한 것이다. 나머지 글은 알 수 있을 것이다.

은정희 역주, 같은책., p. 360. 韓國佛敎全書1., p. 780b. □答信中言信根本者. 眞如之法, 諸佛所歸, 衆行之原, 故曰根本也. 餘文可知.□

곧 원효는 네 가지 신(信) 가운데 진여법에 대한 신앙에 특별히 주목하면서 모든 부처의 귀의할 바라고까지 이야기하고 있다. 이러한 원효의 언급은 앞에서도 언급한 바 있지만, 초기불교경전의 하나인『상유타 니카야』의 「브라흐마 숫타」의 □외경에 대하여□라는 장에서 붓다가 다르마에 대하여 외경하겠다는 서약을 하는 내용과 일맥상통하는 것이다. 진여법은 부처에게 있어서도 귀의해야 할 초월적 실재인 것이다. 인슌(印順 Yin-shun)은 대승기신론강기(大乘起信論講記)에서 이 부분에 대하여 다음과 같이 이야기한다.

The Book of the Kindred Sayings(Sanyutta Nik□ya) or grouped suttas: part I. kindred sayings with verses(Sag□th□-vagga), Trans. Mrs. Rhys Davids, M.A., (London: the Pali Text Society, 1917) pp. 174- 176.

이 논은 ... 진여와 여래장심(如來藏心)을 중시하여 이것이 삼보(三寶)의 근본이라고 여긴다. 따라서 삼보 위에 □근본에 대한 신(信)□을 더하고 있다.

仁順, 『大乘起信論講記』(臺北: 廣益印書局, 1951), p. 354.

곧 인슌도 진여에 대한 신앙이 삼보에 대한 신앙보다 더 근원적인 실재에 대한 신앙임을 명시하고 있는 것이다. 다시 말해서 대승기신론은 궁극적 실재로서의 진여에 대한 신앙을 뚜렷이 이야기하고 있다고 할 수 있겠다.

수행신심분에서는 이처럼 진여에 대한 신앙과 더불어 삼보에 대한 신앙을 이야기하고 그러한 네 가지 유형의 신앙을 이루기 위한 수행으로서 다섯 가지를 이야기한다. 사신(四信)이 일심(一心)□이문(二門)□삼대(三大)□사신(四信)□오행(五行)이라고 하는 전통적인 대승기신론 이해 범주에서 네 번째 범주에 해당한다면 다섯 가지 수행은 오행(五行)에 해당한다. 다섯 가지 수행으로는 시문(施門)□계문(戒門)□인문(忍門)□진문(進門)□지관문(止觀門)이 이야기되는데 대승불교의 보살에 있어서의 대표적 수행법인 육바라밀(六波羅蜜)에 배당한다면 앞의 넷은 보시(布施)□지계(持戒)□인욕(忍辱)□정진(精進)에 해당하며 다섯 번째의 지관문은 선정(禪定)과 지혜(智慧)에 해당한다. 곧 오행이란 육바라밀에 다름 아닌 것이다.

은정희 역주, 같은책., p. 361. 韓國佛敎全書1., p. 780b.

대승기신론에서는 이 오행을 설명함에 있어서도 앞의 넷을 간략히 설명하고 지관문을 상세히 설명함으로써 신앙의 실천에 있어서 지성적 통찰의 중요성을 뚜렷이 드러내고 있다. 또한 대승기신론에서는 지(止)를 설명함에 있어서 진여가 근본이 됨을 다음과 같이 이야기한다.

은정희 역주, 같은책., p. 361. 韓國佛敎全書1., p. 780b. 원효도 이 부분에 대한 주석에서 이 사실을 지적하고 있다.

이 삼매(三昧)에 의하기 때문에 곧 법계가 하나의 모습인 것을 아는 것이니, 일체 모든 부처의 법신(法身)이 중생의 신(身)과 더불어 평등하여 둘이 아님을 말하며, 이를 곧 일행삼매(一行三昧)라 이름한다. 진여가 이 삼매의 근본임을 알아야 할 것이니, 만일 사람이 수행하면 점점 무량한 삼매를 내는 것이다.

은정희 역주, 같은책., p. 382. 韓國佛敎全書1., p. 783c. "依是三昧故, 則知法界一相. 謂一切諸佛法身與衆生身平等無二, 卽名一行三昧. 當知眞如是三昧根本. 若人修行, 漸漸能生無量三昧."

곧 대승기신론에서는 부처나 중생에 있어서 법신(法身)이 진여로서 하나임을 아는 데 삼매(三昧)의 핵심이 있다는 것을 뚜렷이 이야기하고 있는 것이다. 원효도 또한 진여삼매의 중요성을 다음과 같이 뚜렷이 밝히고 있다.

수행자는 진여삼매를 닦아야만 바야흐로 종성(種性)의 불퇴위(不退位) 중에 들어가는 것이며, 이 밖에는 불퇴위에 들어갈 수 있는 방법이 다시 없는 것이다.

은정희 역주, 같은책., pp. 400-401. 韓國佛敎全書1., p. 786c. "行者要修眞如三昧, 方入種性不退位中. 除此更無能入之道."

대승기신론에서는 수행신심분에서 이야기되는 아미타불에 대한 신앙 또한 주목할 필요가 있다. 대승기신론의 이 부분은 일부 학자들에 의하여 의심스러운 부분으로 지목되기도 했으나, 이 부분을 근거로 하여 정토종 계통의 불교인들이 대승기신론을 중시해온 것 또한 사실이다. 그 내용은 다음과 같다.

The Awakening of Faith-Attributed to A□vaghosha, Trans. Yohito S. Hakeda (New York: Columbia University Press, 1967), pp. 10-11.

다음에 중생이 처음 이 법을 배워서 올바른 신(信)을 구하고자 하나 그 마음이 겁약하여, 이 사바세계(娑婆世界)에 머무름에 스스로 항상 제불(諸佛)을 만나 친히 받들어 공양하지 못할까 두려워한다. 그가 걱정하면서 말하기를 □신심은 성취하기가 어렵다□라고 하니, 뜻이 퇴전하려고 하는 이는 여래가 수승한 방편이 있어 신심을 섭호(攝護)함을 알아야 할 것이다. 이는 뜻을 오로지하여 부처를 생각한 인연으로 원(願)에 따라 타방불토(他方佛土)에 나게 되어 항상 부처를 친히 보아서 영원히 악도(惡道)를 여의는 것을 말하는 것이다. 이는 수다라에서 □만일 어떤 사람이 오로지 서방극락세계의 아미타불(阿彌陀佛)을 생각하여 그가 닦은 선근으로 회향하여 저 세계에 나기를 원구(願救)하면 곧 왕생(往生)하게 되며 늘 부처를 친히 보기 때문에 끝내 퇴전함이 없을 것이다□라고 한 것과 같으니, 만약 저 부처의 진여법신을 관(觀)하여 항상 부지런히 수습하면 필경에 왕생하게 되어 정정(正定)에 머물기 때문이다.

은정희 역주, 같은책., pp. 409-410. 韓國佛敎全書1., p. 788b. "復次衆生初學是法, 欲求正信, 其心怯弱. 以住於此娑婆世界, 自畏不能常値諸佛, 親承供養. 懼謂信心難可成就, 意欲退者. 當知如來有勝方便, 攝護信心. 謂以專意念佛因緣, 隨願得生他方佛土, 常見於佛, 永離惡道. 如脩多羅說, 若人專念西方極樂世界阿彌陀佛, 所修善根□向願求生彼世界, 卽得往生. 常見佛故, 終無有退. 若觀彼佛眞如法身, 常勤修習, 畢竟得生住正定故."

곧 대승기신론에서는 □올바른 신(信)□이라고 하여 올바른 통찰에 바탕한 신(信)이어야 함을 강조하면서 동시에 마음이 겁약한 사람이라도 불토(佛土)에 왕생하여 구원의 길을 갈 수 있음을 뚜렷이 이야기하는 것이다. 다만 끝부분에서 진여법신을 관하여야 왕생할 수 있는 듯 이야기하는데 이 부분에 대해서 원효는 다음과 같이 풀이하고 있다.

□만약 법신을 보면 필경에 왕생하게 된다□는 것은 십해(十解) 이상의 보살이 조금이나마 진여법신을 보게 됨으로써 필경에는 극락 세계에 왕생하게 됨을 밝히고자 하는 것이니, 이는 위의 신성취발심(信成就發心) 중에서 □조금이라도 법신을 보게 되기 때문□이라고 한 것과 같으며, 이는 상사견(相似見)이라는 점에 의거한 것이다. 또한 초지(初地) 이상의 보살이 저 부처의 진여법신을 틀림없이 보기 때문에 □필경에 왕생하게 된다□고 말하니, 이는 『능가경(楞伽經)』에서 용수보살을 찬탄하여 □환희지(歡喜地)를 증득하고 안락국(安樂國)에 왕생하기 때문이다□라고 한 것과 같다. 이 중에 『기신론』의 뜻은 위의 수준에 있는 사람을 들어서 필경 왕생함을 밝힌 것이지, 법신을 아직 보지 못하면 왕생할 수 없음을 말하는 것은 아니다.

은정희 역주, 같은책., pp. 410-412. 韓國佛敎全書1., p. 788b-c. "若觀法身畢竟得生者. 欲明十解以上菩薩, 得少分見眞如法身, 是故能得畢竟往生. 如上信成就發心中言以得少分見法身故, 此約相似見也. 又復初地已上菩薩, 證見彼佛眞如法身, 以之故言畢竟得生. 如楞伽經歎龍樹菩薩云, 證得歡喜地. 往生安樂國故. 此中論意約上輩人明畢竟生. 非謂未見法身不得往生也."

곧 원효는 법신을 보는 것이 상당히 뛰어난 경지의 보살들에서나 가능한 것임을 자세히 밝히면서, 동시에 □법신을 아직 보지 못하면 왕생할 수 없음을 말하는 것은 아니다.□(非謂未見法身不得往生也)라고 하여 폭넓은 해석을 하고 있다. 곧 원효는 대승기신론에서 불토에의 왕생을 뛰어난 경지의 보살에만 한정하는 것이 아님을 뚜렷이 밝혀주고 있는 것이다. 이것은 원효가 정토불교에 대해서 상당한 관심을 갖고 있음을 보여준다.

은정희 역주, 같은책., pp. 411-412. 韓國佛敎全書1., p. 788b-c.

박성배 교수는 선불교가 고도로 영적 성숙을 이룬 사람들을 위한 가르침인 데 반해 정토 신앙은 진정한 명상을 할 수 없는 낮은 차원의 사람들을 위하여 고안된 것이라는 입장을 불교에 관한 가장 심각한 오해 중의 하나라고 이야기한다. 그는 한국의 가장 뛰어난 학자이자 성인으로 존경받는 원효조차 그 생애에 있어서 처음에는 신동으로서 화엄불교에 집중하면서 영적 삶을 시작하였으나 나중에는 여타의 온갖 교파의 가르침들을 섭렵한 뒤에 말년에는 오로지 정토수행에 전념했음을 뚜렷한 반증으로 제시하면서 다음과 같이 말한다.

Sung Bae Park, Buddhist Faith and Sudden Enlightenment, (Albany: State University of New York Press, 1983)., pp. 90-91.

원효로 인하여 한국인들이 모두 아미타불의 명호를 염송하게 되었다고 한다. 우리는 이 이야기에서 무엇을 배울 수 있는가? 원효는 불교를 수행하면 할수록 정토불교에 대한 이해가 깊어졌다. 그는 불교에 대한 이해가 더 진전될수록 자기 자신의 성취 수준을 낮게 평가하게 되었다. 원효는 정토불교를 수행하면서 스스로를 가장 천한 신분의 사람으로 자처하여 소성거사(小姓居士, 혹은 卜姓居士)라고 일컬었다. 자신의 낮은 처지에 대한 이러한 깨달음은 원효의 생애에 있어서 위대한 깨달음 중의 하나로 여겨졌다. 그는 그 후로 계속해서 정토염불수행에 열심히 매진하였다.

ibid., pp. 91-92.

이러한 박성배 교수의 설명은 원효에 있어서 정토 수행의 깊은 의미를 뚜렷이 드러내주고 있으며 대승기신론에 대해서도 새로운 차원에서의 깊은 이해를 가능하게 한다. 그는 정토 염불이 퇴전(退轉)함이 없는 신앙을 이루는 쉬우면서도 실질적이고 근원적인 수행이라는 점을 밝히는 것이 대승기신론이라고 이야기한다. 그는 퇴전함이 없다는 것의 중요성을 다음과 같이 이야기한다.

ibid., p. 91.

... 구원의 관점에서 참으로 의미 있는 문제는 자력 대 타력의 문제가 아니라 조사들의 신앙 대 교학적인 신앙의 문제이다. 여기에서 요점은 불교에서 올바른 수행과 올바른 깨달음은 올바른 신앙 곧 조사(祖師)들의 신앙을 요한다는 것이다. 그런데 조사들의 신앙은 자력이나 타력의 어느 관점에서든 진전될 수 있다. [그러나 핵심적으로] 조사들의 신앙의 기준은 자력이나 타력이 아니라 불퇴(不退) 곧 퇴전함이 없는 것이다. 조사들의 신앙의 가장 중요한 귀결은 돈오(頓悟)인바, 그 신앙이 조사들의 신앙이냐 교학적인 신앙이냐를 판가름하는 것은 우리의 신앙에 있어서 갑작스러우면서도 퇴전함이 없는 자질이지 자력이냐 타력이냐의 문제가 아니다.

ibid., pp. 93-94.

이러한 박성배 교수의 관점은 신앙에 대한 스미스의 관점 곧 초월적 실재에 대한 통찰과 응답으로서 신앙을 바라보는 관점과 놀라울 정도로 부합하는 것이다. 참된 신앙은 교학적 체계 안에 있는 것이 아니라 깨달음의 등불을 전하는 조사(祖師)들의 마음 속에서 불타오르는 불꽃에 있는 것이다. 그리고 그 불꽃이 사그러들지 않고 계속해서 불타오르는 데 결정적으로 중요한 신앙이 아미타불 신앙임을 박성배 교수는 원효의 생애를 통하여 뚜렷이 이야기하고 있는 것이다.

맺음말

우리는 지금까지 대승기신론을 윌프레드 캔트웰 스미스의 신앙 개념에 준하여 살펴보았다. 그 결과 대승기신론이 단순히 현상으로서의 마음에 관하여 설명하는 논서가 아니라, 초월적 실재에 대한 깊이 있는 통찰을 보여주는 저서라는 것을 알 수 있었다. 대승기신론은 제목 그대로 법으로서의 □대승□(大乘) 곧 □일심□(一心)이라고 일컬어지는 초월적 실재가 우리에게 □신□(信) 곧 신앙을 일으키는 힘이 있다는 것을 자상하게 풀이해주고 있는 저술인 것이다. 그 신앙이라는 것은 맹목적이거나 회의적인 믿음이 아니라 초월적 실재의 초월성을 깊이 있게 통찰하는 데서 얻어지는 신앙이며, 그 초월성에 대한 통찰이 깊어질수록 신앙도 깊어지는 것이다.

대승불교는 성불(成佛)의 가능성을 모든 중생에게 제시하는 가운데 대두되는 불교사상이다. 다시 말하자면, 우선 성불(成佛)이 가능하게 하는 기반으로서 공(空)이라든가 식(識)에 대한 사상이 발전하여 대승불교의 사상사를 형성하게 된다. 그리고 이러한 사상을 변증법적으로 종합하여 성립하는 것이 대승기신론인 것이다. 요컨대 공(空) 사상과 유식(唯識) 사상이 다소 부정신비주의의 길을 제시하고 있다면 대승기신론은 초월적 실재가 중생의 생멸하는 번뇌의 세계에 적극적으로 개입하면서 중생들의 구원을 이끌어간다는 적극적인 긍정신비주의의 길을 제시한다고 할 수 있다. 또한 대승기신론은 우리의 구원이 어떤 영원한 죽음과 같은 피동적이고 정태적인 상태로 완성되는 것이 아니라 진여훈습의 힘과 함께 부단히 스스로를 초월해가는, 역설적으로 말하자면 완성이 없는 완성을 향해가는 부처의 경지를 이상적으로 제시하고 있다.

이러한 이해에서 우리는 불교 신앙이 그리스도교의 신앙과 그렇게 현격하게 다른 신앙이 아니라는 것을, 곧 불교나 그리스도교나 양쪽 모두 초월적 실재(the transcendent reality)에 대한 신앙을 가르치는 종교라는 것을 뚜렷이 볼 수 있다. 부정신비주의에 대하여 다소 비판적인 경향을 지녀온 그리스도교로서는 대승기신론의 적극적 가르침을 접함으로써 불교가 암중 모색의 자력적 종교에 불과한 것이 아니라 궁극적이고 초월적인 실재의 자비로운 섭리하에 중생들의 구원을 선포하는 적극적인 구원의 종교라는 것을 뚜렷이 인식하는 계기를 얻을 수 있을 것이다. 이와 같은 이해에 바탕하여 그리스도인들과 불자들이 서로 대화에 나설 때 서로의 신앙은 더욱 풍요롭고 깊이 있는 신앙으로 성숙되어갈 것이다.